İslam’ın en temel metinlerinde ırkçılığın açık bir biçimde reddedilmiş olduğu bildirilmiştir. Buna karşılık ırkçılığın zaman zaman İslamî kılıflar altında tarih boyunca ortaya çıkışına hep rastlanmıştır. Bu yazı, öncelikle İslam’ın temel metinlerinde ırkçılıkla ilgili anlayışa temel oluşturacak verileri ortaya koyduktan sonra, tarihte “dinsel ırkçılık’ olarak nitelenebilecek bağlamda ortaya çıkmış Ümeyyecilik, ve Şu’ûbiyye akımlarını ele almakta ve bütün bunları günümüzde Türk Müslümanlığı olarak ortaya çıkan eğilimi değerlendirmek üzere gözden geçirmektedir. Çalışmamızın yorum alanı antropolojik zeminin dışında olacaktır. Irkçı konumlanmaların, kendilerini dine dayalı temellendirmeleri ise eleştirel yaklaşımımızın gerekçesi olacaktır. Zaten olguyu, “dinsel ırkçılık” diye kavramsallaştırmamız da bundandır. Yazıda, asıl konumuz olmamakla birlikte, İslâm kültür zemini dışındaki ‘dinsel ırkçı’ örgütlenmelere de kısaca değineceğiz.

Giriş



Irkçılık; biyolojik, ırksal özelliklerden ötürü başka ırklardan üstün olunduğu iddiası, öğretisidir. Aynı zamanda o, statü ve değer farkı; soy sop üstünlüğü gütmektir. Toplumsal özellikleri biyolojik, ırksal özelliklere indirgeyen, üstünlüğün atalardan miras alınmış olan biyolojik farklılıklardan kaynaklandığını savunan anlayışın da genel adıdır.


Bu anlayış sahipleri, ırk bakımından, asil/sıradışı ve yaratılıştan kaynaklanan bir üstünlüğe sahip oldukları iddiasında bulunmaktadırlar. Irkçılık güdenler, kendi ırkî asıllarından olmayanları hakir görür; kendilerini, kutsarcasına farklı addederler. Irkçılığın ana karakteristiğini, özel ve üstün olma fikri oluşturur. Tarihsel süreçte farklı form ve isimlendirmelerle tezahür etmesine rağmen ırkçılığın, ana temasının değişmediği görülür.


Kur’an’daki anlatımlarda İblis’in Hz. Adem’e bir tavrı ile başlamış olduğu anlaşılan ırkçılığın (2: 34; 7: 11; 17: 61-62; 18: 50; 20: 116,117), dolayısıyla, insanlık tarihiyle birlikte hep var olagelmiş olduğunu söyleyebiliriz. Bu tavrın anlatımıyla sergilenen İslâm inancındaki yaratılış gerekçesine; üstünlük kriterinin takva oluşuna aykırı olan ırkçılık, esas itibariyle vahye karşı fikir üretme; yaratılış açısından, ötekilerden üstün olduğunu iddia etmedir. İslâmî ıstılâhta ‘cahiliyye asabiyeti’ olarak tanımlanan olgu, modern terminolojideki karşılığı olan ırkçılıktan daha bir kabilevî karakter taşımaktadır. Bu nedenle ‘cahiliyye asabiyyeti’ veya kavmiyet davası güden bir kimsenin haksız olsa bile kendi ırkdaşlarına, kavmine yardımcı olması söz konusudur.


Kavmîyet taassubunun, fırkalaşmayı doğuran etkin sebeplerden biri olduğu buna karşılık ırkçılığın da ihtilafın ortaya çıkardığı kurumsallaşmış bir sonuç olduğu söylenebilir. Toplumsal çözülmelerin önemli sebeplerinden biri olarak da görülen Irkçılık, İslâm inancı açısından, kökten reddedilmiştir.


Bu yazı, “dinsel ırkçılık bağlamında; Ümeyyecilik, Şu’ûbiyye ve Türk Müslümanlığı” şeklinde formüle edebileceğimiz araştırmamızın ön çalışması niteliğindedir. Çalışmamızın yorum alanı antropolojik zeminin dışında olacaktır. Irkçı konumlanmaların, kendilerini dine dayalı temellendirmeleri ise eleştirel yaklaşımımızın gerekçesi olacaktır. Zaten olguyu, “dinsel ırkçılık” diye kavramsallaştırmamız da bundandır. Yazıda, asıl konumuz olmamakla birlikte, İslâm kültür zemini dışındaki ‘dinsel ırkçı’ örgütlenmelere de kısaca değineceğiz.



Kutsal Irk, Millî Devlet



Irk ayırımı bakımından en ilgi çekici din Yahudilik’tir. Yahudi teolojisi, İsrailoğulları’nı seçilmiş ırk olarak görür. Hakim anlayışa göre ‘Yahudilik mühtedi kabul etmez’ (Şentürk-Canatan, 1999). Seçilmişlik fikri, Yahudiler açısından tanrısal bir vahiydir. Bu olgu, Yahudilerin tarih çizgisiyle de paralellik arz eder. Yahudilere göre, Eski Ahid’de; ilki, Elohim’in, insanlarla yaptığı ahid;Tanrı’nın Nuh’la yaptığı ve bütün insanları kapsayan evrensel ahiddir (Tekvin: 9/8-17). İkinci ahid ise Hz. İbrahim’le yapılanıdır. Bu ahid yalnızca İsrailoğulları’nı kapsamakta; seçilmişlik ve dolayısıyla diğer milletleri idare etme hakkına sahip oldukları iddialarını bununla delillendirmektedirler (Tekvin: 15/9-21; 17/1-27). Burada, “Tanrının seçtiği çocuklar” teması ile kabile kanının korunması öngörülmekte, İsrail’in dışındaki kabilelerin dışlandığına vurgu yapılmaktadır (Demirci, 2000: 26-31).


Yahudi ırkçılığına mukabil, Yahudi düşmanlığı şeklinde pratiğe yansıyan anti semitizm (Sâmî ırkına düşmanlık) olgusu ise Cermen ırkının üstünlüğünü ileri süren Adolf Hitler’in yeni bir buluşu olmayıp Batı tarihinde daha önceden şekillenmiş başka bir ırkçılık biçimidir. Batı dünyasında ırkçılık, modern çağın en önemli olguları arasında yer almaktadır. Bu olgu, sömürgeciliğe meşruiyet tanıyan bir ideoloji olarak ortaya çıkmıştır (Şentürk-Canatan, 1999).


Yahudiliği bir ideolojiye dönüştüren İsrailoğulları, ırklarını kutsamakta, kendilerinin seçkin/imtiyazlı, kurtulmuş kavim olduklarını iddia etmektedirler (Kur’an 5: 18). Aslında kendilerine gönderilmiş peygamberlerden bir çoğunu öldürme sebeplerinin arkasındaki temel saikler de yine asabiyyet düşüncesi olduğu söylenebilir. Oysa Onların ırklarını kutsayarak ırkçılık yapmaları, Tevrat’ta Yeremya peygamberin ağzından da reddedilerek kınanmıştır (Tevrat, Mezmurlar: 10/6; Tevrat, Yeremya, 7/8-11; Bkz.: İslâmoğlu, 1995: 95).


Kendi ırkını/kanını kutsama; ırkçı duruşlarını, bir şekilde göksel/semâvî olan ile irtibatlandırma; mukaddes kişilik, varislik iddiası gibi tavırlar ve düşünceler başka toplumlarda da vardır. Bunlar da iddialarını delillendirme yoluna gitmişlerdir. Burada da genellikle din faktörü kullanılmıştır. Nitekim “Her milliyetçilik kendi iddialarını kutsallaştırmak ihtiyacındadır: Hırıstiyanlık âleminin parçalanmasından sonra, ulus devletlerin herbiri kutsal mirasın kendilerinde olduğu ve Allah tarafından görevlendirildikleri iddialarında bulunmuşlardır.


Meselâ Fransa, kendisi aracılığıyla Allah’ın hükümranlığının yürüdüğü (Gesta Dei per Francos) ‘Kilisenin Ablası’ olduğu iddiasındadır. Almanya ise ‘her şeyin üstünde’ olduğunu zirâ Allah’ın kendisiyle birlikte olduğunu öne sürer (Gott mit uns). Eva Peron, ‘Arjantin’in misyonunun, Allah’ı dünyaya taşımak olduğu’ açıklamasında bulunur. 1972 yılında, Güney Afrika Başbakanı, vahşi ırk ayrımcısı ‘apartheid’ ile ünlü Vorster ise şu kehâneti savurur: ‘Bizler Allah’ın özel bir görevle yükümlü halkı olduğumuzu unutmayalım.’ Siyonizm, bütün milliyetçiliklerin bu sarhoşluğunu aynen benimser.


En aklı başında olanları dahi kendini bu ‘sarhoşluğa’ kaptırmaktan alıkoyamaz. Andre Neher: ‘İsrail, İlâhi tarihin yeryüzündeki en üstün alametidir. İsrail, dünyanın ekseni, can damarı, merkezi ve kalbidir’” (Garaudy, 1996: 26) der. Bütün bu tanımlamalar, ırkçıların, dini kullanmada gösterdiği pervasızlığı da ortaya koymaktadır.


“Yahudi devleti bunun dışında bir entegrizm örneği daha vermektedir: Onlar Filistin üzerinde kavmiyetçi ve gerici bir din anlayışı adına hak iddia etmektedirler. Tanrılar şerefli kıldıkları kavimlere toprak veriyorlardı. Gerçi bu Mısır’dan Mezopotamya’ya kadar bütün Orta Doğu’ya hakim genel bir olgudur. Firavun üçüncü Tutmazis’in Karnak dikili taşı üzerinde, tanrı, Firavun’a bütün yeryüzünü verir. Mezopotamya’da ise tanrı Marduk, Babil Yaratılış Şiiri’ne göre her topluluğa ait toprakları ‘tespit eder’. Bu iki kutup arasında ise Hititliler tanrı Arinna’ya ‘ülkenin hudutlarını belirlediği’ için teşekkür ederler. Eğer Yahudilere de böyle bir söz verilmemiş olsaydı bu bir istisna olurdu!


Tora’yı ‘tanrının’ imzaladığı bir mülkiyet senediymişçesine ellerinde sallayan entegrist hahamlar, Filistin’in yerli halkı olan Müslüman veya Hıristiyanları katletmenin ve onları topraklarından sürmenin ideolojik bahanelerini bulmuş gibilerdir. Dinin bu derece politize olması ve bir politikanın bu kadar kutsallaştırılması entegrizmin hüviyetlerindendir” (Garaudy, 1993: 73,74). Dinin, ırkçılığı ortadan kaldırmayı kendisi için öncelikli hedef edinmişken, yine ırkçılık tarafından meşruiyet delili olarak gösterilmesi kadar ironik başka bir durum olabilir mi?



Asabiyet Taassubu ve Ümmet



Kur’an “asabiyet” kelimesini kullanmamakla birlikte ona yakın bir anlam ifade eden “hamiyet” kelimesini kullanır (48: 26); soy üstünlüğünü, kabilecilik ve kavmiyet davaları ile övünmeyi tümüyle reddeder (102: 1-8; Bkz.: Çağrıcı, 1991). Irkçılık, Kur’an ve Sünnet’te hep cahiliyye ile birlikte anılır ve negatif olarak tescillenir. Kur’an, cahiliyye taassubunun yerine, övgüye mazhar olarak takvayı koyar (48: 26).


İslâm, İnsanların, kavimlere ve kabilelere ayrılmasını; lisanlarının ve renklerinin değişik olmasını; tıpkı, yerlerin ve göklerin yaratılması gibi Allah’ın varlığının delillerinden/ayetlerinden kabul eder. İslâm’a göre, ırklarının farklılığı vakıa iken, bu, ilişkilerde bir değer kriteri değildir. Kur’an, ırka dayalı olarak hiçbir kimsenin/kabilenin lehinde veya aleyhinde bir yargıda bulunmamaktadır. Buna karşılık Kur’an ile farklılığın gerçek sebebi ve hayırlı hikmetini açıklamakta, ırkçıların tutarsızlıkları ortaya konulmaktadır (25: 54; 49 : 13).


“O’nun delillerinden biri de, gökleri ve yeri yaratması, lisanlarınızın ve renklerinizin değişik olmasıdır. Şüphesiz bunda bilenler için (alınacak) dersler vardır.” (30 : 22; Bkz.: 35: 27, 28; 6 : 38)
“De ki: Ey Yahudiler! Bütün insanlar değil de, yalnız, kendinizin Allah’ın dostları olduğunuzu iddia ediyorsanız, bunda da samimi iseniz, haydi ölümü temenni edin (bakalım)!”(62: 6)


“Onların bu tutumları: Bize ateş, sadece sayılı günlerde dokunacaktır, demelerinin bir sonucudur.” (3: 24; 2: 8).


Kur’an, herhangi bir ırkın, dilin veya ulusun bir diğerine mukabil üstünlüğünü kabul etmez. Zirâ insanın, müdahalesi/tercihi olmadan sahip olduğu tabii özelliklerinden ötürü kınanması veya kendisine ayrıcalık atfedilmesi yersizdir. Bunun için kemirici bir hastalık olan ırkçılık, Kur’an tarafından alabildiğine yerilmiştir. Kur’an, insan ilişkilerinin Allah korkusu ve sevgisi üzerine kaim olmasını emreder ve değer kriteri olarak iradî tercihleri esas alır, üstünlüğün gerekçesini de takva olarak belirler (Kur’an 49 : 13; Şentürk-Canatan, 1999).


“Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten meneder ve Allah’a inanırsınız.” (3 : 110). Dolayısıyla, insanın iradesine rağmen kanların ve etlerin bir araya gelmesiyle oluşan birliktelikler üstünlük veya kınanma vesilesi olamazlar. İslâm inancına göre üstünlük, iradeye dayalı imanı tercih ve buna dayalı olarak takva üzere bulunmaktadır. Bu da iyiliği emr, kötülükten nehiy esasına dayalı olarak; adaleti hakim kılma hedefini güden İslâm Ümmetinin (Gazzalî, 1990: 50; Özler, 1996: 42-45; Aydın, 1991: 35-38,132; Ünal, 1990: 583-588) özelliğidir.


Hz. Muhammed (s), tebliğinin ilk dönemlerinden itibaren Arap ırkının özellikle de kendi yakınlarının bir imtiyaz ve kutsallığının olmadığını bildirmek suretiyle ırkçı mantığın yollarını tıkamıştır. Kabilecilik taassubu, ilk kuşak Müslümanlar arasında ortaya çıkma emmareleri göstermişse de, buna, Hz. Muhammed (s) hayatta iken fırsat verilmemiştir. Bu kararlılık, işlenen suçlara uygulanacak cezaî müeyyide ile de ortaya konulmuş, istisna gözetilmeyeceği ilan edilmiştir (Buhârî, 1987: 7/3289; Mevdudî, Tarihsiz: 111). Hz. Muhammed (s), “Irkçılığa davet eden bizden değildir.”, “Irkçılık için ölen bizden değildir” (Ebu Davud, Kitabül Edep; Ebu Zehra, 1983: 15) diye buyurmuşlardır.


Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamberin hadislerinde bunca açık ve kesin bir şekilde etnik temele dayalı ırkçılık reddedildiği halde, Arap ırkçılığı, İslâm Ümmeti içerisinde baş gösteren ihtilâfın adeta nüvesini teşkil etmiştir. Kavmiyetçi taassup, cahiliyyeden gelen bir karakterle ortaya çıkmakta gecikmemiştir. Hz. Osman (r) devrine kadar belirgin bir şekilde su yüzüne çıkamayan ırkçılığın, malesef Hz. Osman (r)’ın son dönemlerinde kuvvetli ve korkunç neticeleri beraberinde getirecek şekilde ortaya çıktığı görülür. Önce Emevîler’le Haşimîler arasında başgösteren ihtilâf, daha sonra Hâricîler’le başkaları arasındaki ihtilâflarla genişlemiştir. Cahiliyye devrinde Mudar kabilesiyle Rabia kabilesi arasındaki ihtilâflar, İslâmla birlikte ortadan kalkmasına rağmen, Hâricîlik hareketinin Rabia kabilesi arasında yayılmasıyla yeniden bu iki kabile arasındaki ihtilaflarla körüklendiği görülür (es-Salih, 1983 : 67; Ebu Zehra, 1983: 15,76).


Halife Ömer (r)’in ferasetle gördüğü ve dirâyetle uyarıda bulunduğu; ümmet için korktuğunu söylediği istenilmeyen durum, sonunda meydana gelir. “Ömer (r), ömrünün sonuna doğru, Araplar arasında kabilecilik taassubunun hortlama ihtimalini daima dikkate almıştı. İslâm devletinin güçlenmiş olmasına rağmen yine de milliyetçilik ve kabilecilik taassubu tamamen yok olmamış ve bütünüyle ortadan kalkmamıştı. Bu sebeple O, kabilecilik ve aşiretçilik taassubunun hortlaması ihtimalini düşünerek gerekli tedbirleri almayı ihmal etmedi” (Mevdudî, Tarihsiz: 114). Hz. Ömer (r) bu tedirginliğini yer yer açığa vurarak, kendisinden sonra yerine geçmesi muhtemel kişileri toplayarak şu ısrarlı uyarılarda bulunuyordu: “Eğer benden sonra herhangi biriniz yerime geçerseniz, aman dikkat ediniz. Beni Muiyt’i (Beni Umeyye) efradını halkın ensesine musallat etmeyiniz. Bu zümre bir kere halka musallat oldu mu Allah’a karşı itaatsizlik yoluna gidebilirler... Benden sonra sizden herhangi biriniz halife olursanız, sakın kendi kabilenizin fertlerini ümmetin başına musallat etmeyiniz” (Mevdudî, Tarihsiz: 115,116,126-127). Hz. Ömer’in endişesinin bir sonucu olarak yerine namaz imamı olarak ashaptan Cüd’an’ın âzatlı kölesi Süheyb b. Sinân’ı vekil tayin etmiş, kabilesinden olanlara bunu vermemişti. Sahabiden bir kısmının, yerine birini tayin etmesini hatırlatmaları üzerine, yerine güvenerek bırakabileceğini söylediği iki kişiden birinin; azatlı bir köle olması, bir yandan hilâfetin Kureyş’e has olmadığı, diğer taraftan da kıymet kriterinin ırk değil takva olduğu mesajını içermektedir (Şentürk-Canatan, 1999).


Halife Osman (r)’ın, sahabinin ileri gelenlerine kıyasla, içlerinde akrabalarının da bulunduğu güvenilir olmayan insanlarla daha fazla istişare etmesi, çevresini onlarla kuşatıp vazifeleri öncelikle akrabalarına vermesi (Ebu Zehra, 1983: 33; Mevdudî, 1990: 218-222; Mevdudî, Tarihsiz: 126-149), adil olsun zalim olsun valilerine karşı yumuşak bir mizaçla davranması ve akrabalarından valiler tayin etmesi hoşnutsuzluklara neden olmuştu. Bu durum, ihtilâfa zemin hazırladığı gibi Emevîler’in de başta nüfûzunu, ardından da ırkçılık duygularını arttırdı. Tayin edilen bu valilerden biri de, İslâm’a girip tekrar irtidat ettiği için Resûlullah (s) tarafından kanı mübah sayılan Abdullah İbn-i. Sa’d İbn-i Ebi Serah idi (Ebu Zehra, 35; Bkz.: Mevdudî, Tarihsiz : 131-132,506).


Halife Osman (r)’ın Allah Resûlü’nün yanındaki değeri; şahidi olunan takvası, ümmetin tasdiki ile tespit edilmiştir. O’nun siyasî başarısına gelince kendisinden öncekilere oranla yetersiz olduğu söylenebilir (Rayyıs, 1995: 52; Mevdudî, Tarihsiz : 464-484). Sıla-i Rahim konusundaki hassasiyeti şahsıyla sınırlı kalması gereken bir husus iken O, bunu Halifelik makamı ile de ilgili kılmıştır (Mevdudî, 1990: 5/ 218, 219; Mevdudî, Tarihsiz: 465).



Arap Irkının Üstünlüğü Görüşü: Ümeyyecilik



Emevîler’le birlikte başlayan ırkçılık hareketi ümmete neticeleri vahim sıkıntılar yaşatmıştır. “İsrailoğulları’nın Yahudileşme sürecinde önemli bir yer işgal eden asabiyetin siyasal ihtilâflara yol açması, siyasal ihtilâfların da akideye dönüştürülmesi hadisesi çok benzer bir biçimde İslâm tarihinde de yaşanmıştır. Peygamberin (s) vefatıyla birlikte başlayan siyasal ihtilâflar hizipleri doğurmuş, sözkonusu hiziplerin birbirleri hakkında söyledikleri sözler ise daha sonra kelâm ilmi vasıtasıyla akaide taşınarak siyasî kavgalar akideye dönüştürülmüştür.” (İslâmoğlu, 1995: 95)


Cahiliyye asabiyetinin temel karakteristiğini kan bağı oluşturur. Emeviler döneminde, Araplarla Farslar arasındaki milliyet mücadeleleri bu kriter üzerinden yürütülmüştür denilebilir. Kabile ve siyasî parti ihtilafları da çoğu kez bu noktadan kaynaklanmıştır. Ömer b. Abdil’aziz (r) dönemi müstesna, Emevi dönemine hakim olan hava, Arap olmayanları tahkîr, zulüm; hatta, Arap olmayan unsurlardan Müslüman olanlara karşı gayr-ı müslüm muamelesi yapmaktı. Çünkü onlar, Arapların Arap olmayan milletlerin üstünde farklı bir fıtratla yaratılmış olduklarını iddia ediyorlardı. Mevâlî (Kılıçlı, 1992 : 38-39) olanlar kadılık, imamlık yapamamakta hatta kendileriyle kız alış verişinin yapılması da şiddetle kınama konusu olmaktaydı (Kılıçlı, 1992 : 48-69).


Asabiyet taassubuyla uydurulup peygambere nispet edilen rivâyetlerle, Arap ırkının üstünlüğü, Kureyş’in faziletleri hedeflenmekteydi. Ümeyyecilik de diyebileceğimiz bu tutumla, Arapların dünya iktidârından öte uhrevî hayatları da garantiye alınmaya çalışılmaktadır. “Allah Adem oğulları içinden Arapları seçti.”, “Ben seçkinlerden seçkinlere (devam eden şeceredenim. Kim Arapları severse, Onları, bana olan sevgisi dolayısıyla sever. Kim Araplara kin besliyorsa, bana kin beslediği için onlara böyle davranıyordur.”, “Resulullah Kureyş içinde orta nesebtir. Kureyş kollarından herbiri onu doğurmuş olmakta eşittir.” gibi uydurma rivâyetleri daha başka rivayetler de izlemektedir. Kureyş’in Allah tarafından beğenilerek seçildiği, Kureyşlilerin kıyamete kadar insanların yöneticileri oldukları, kıyamet günü insanların önünde olacakları, Kureyşlinin bedenen, aklen diğer insanlardan güçlü ve ileri oldukları, onlara öğretmeye kalkışılmaması gerektiği, çünkü onların daha alim oldukları, Kureyş’e buğz besleyenin Allah’ın rahmetinden uzaklaşacağı ve daha bir çok söz, peygamberin daha açık ve sahih bilinen mesajlarına rağmen peygambere isnad edilmiştir. Böylece ırkçı mantık kendisini meşrulaştırmanın yollarını dinsel bir form içerisinde aramıştır. Misâl mâhiyetinde kaydettiğimiz bu rivâyetler, ilk asır Emevî iktidârının içtimâî ve siyâsî bünyesini de aksettiren aynalar hükmündedir (Hatiboğlu, 1978: 23/188-194; Kutlu, 2000: 48).


Bu bağlamda ‘Hilâfetin Kureyşliliği’ konusu da yanlış yorumlamalara, bazen de suistimallere uğramıştır. Konuyu, kimisi, nassa sadık kalma samimiyetiyle yanlış yorumlamışken, kimisi de konuyu asabiyet taassubuyla istismar etmiştir.


Ensar, İslâm’a olan hizmetlerinden ötürü Halifenin kendilerinden olmasının hakları olduğunu iddia etmişlerdi. Muhacirler ise devletin siyasî istikrarını temin noktasında kendilerinden birisinin Halife olmasının maslahata uygun olacağını ileri sürmüşlerdi. Konjoktürel şartların da böyle gerektirdiğini ortaya koyarak bu düşünceyi savunmuşlardı. Çünkü mensubu oldukları Kureyş kabilesi gerçekten de Araplarca sözü dinlenen ve etkinliği olan bir kabileydi. Bu gerçek o gün için göz ardı edilemeyecek bir realite idi. Yoksa Hilâfetin Kureyşliliğini olmazsa olmaz nev’inden bir şart olarak ortaya koymuyorlardı. Şayet Peygamber (s)’den gelen bu manada bir şart olsaydı, Ensar’ın Beni Sakife gölgeliğinde toplanıp Hilâfete talip olmaları düşünülemezdi. Hilâfetin Kureyşten olması mutlak gereklilik/hak ediş olsaydı, Sa’ad ibn-i Ubâde gibi öncü bir sahabinin İmam Ebubekir ve İmam Ömer’e bey’at etmeyişinin (Mevdudî, Tarihsiz :152; Akbulut, 1992 : 61,62) de İslâmî bir izahı gerekecektir. Hatta Hazreç’in lideri Sa’ad ibn-i Ubâde’nin “Asla Kureyş’e biat etmem” dediği de naklolunur (Akbulut, 1992: 61).


Halifenin Kureyşten olmasının şart olmadığına dair başka deliller de vardır (Hatiboğlu, 1978; Mevdudî, Tarihsiz: 95, 359). Ancak konjoktürel maslahatın, fesadı önlemek ve ekseriyetin bey’atını temin etmek şeklinde oluştuğunu görüyoruz. Halife seçiminde şart olan, kabile ve soy farkına bakmak değildir. Asl olan, ehliyeti ve takvayı ölçü almaktır. Ancak o günün şartları Kureyş faktörünü de göz önünde bulundurmayı gerektirmiştir ki, zaten sonuç bu ilk iki şart ile de örtüşmektedir.


Arap ırkının üstün olduğu iddiaları, öylesine vahim bir safhaya gelmişti ki, ulema konuya dair bir açıklama getirmek zorunda kalmıştır. Kureyş’li olmanın her alandaki üstünlüğü tartışması karşısında İmam Malik (r); “Müslümanlar birbirinin dengidir. (Kureyşten olmayan) Arap veya Mevâlî’nin Kureyşli kadınla evlenmesi caizdir” (Hatiboğlu, 1978: 206) deme ihtiyacı duyuyordu. İslâm hukukçularını böylesi bir fetva vermeye sevk eden zaruret bile, ırkçı temayüllerde dini kullanmanın boyutunu, fiili durumun vehâmetini göstermesi açısından önemlidir.


“Ebu’l-Ferec Isfahanî’nin rivâyetine göre, Beni Suleym’den bir zat kızını Arap olmayan birisi ile evlendirmek istedi. Bunun üzerine Muhammed İbn-i Beşir El-Harici hakime giderek şikayette bulundu. Hakim karı kocanın boşanmalarını emrettikten başka Arap ırkından olmayan müslümanı kamçılattı, saçını sakalını kestirdi, şehirde teşhir ettirerek onu rezil etti... Nitekim ırkçılık o devirde öyle bir hale geldi ki, bir kimse, vâli, kadı, hatta cami imamı tayin edilmek istenirken Arap olup olmadığı hususu iyice araştırılıyordu. Haccâc İbn-i Yusuf, Kûfe’de bulunduğu sırada şöyle bir hüküm vermişti: ‘Arap olmayanlar camilerde imamlık etmeyeceklerdir.’ ...Irak’ta bulunan Nebetîler’in ellerine, ırkları belli olsun diye damga vuruluyor, Basra’da ise yeni müslüman olmuş İranlılar’dan geniş ölçüde cizye alınıyordu... Bütün bunlardan başka Arap olmayanların cenaze namazı kıldırmasını bile istemiyorlardı. İş o reddeye vardı ki, cenaze namazını kıldıracak bir Arap çocuğu bulununcaya kadar cenazeleri bekletmek icap ediyordu. Anası veya babası Arap olmayan müslüman bir kız evlenmek istediği zaman derhal bir Arap bulunur ve ona ‘Vela’ -evlâtlığa kabul etmek- (Patronage) yaptırılırdı. Durum bu veliden sorulur ve evlilik muvafakatı bu uydurma veliden alınırdı.” (Mevdudî, Tarihsiz : 230,228,229; bkz.: Kılıçlı, 1992: s. 48-61)


Kur’an-ı Kerim nesep yoluyla Peygamberlere yakınlığın hiç bir faydasının olmadığını açıklamaktadır (2: 124; 3: 68; 11: 45,46). Bu durum teorik tutumdan öte, hukukun uygulaması açısından da ortaya konulmuştur. “Allah’a yemin ederim ki, şâyet Muhammed’in kızı Fâtıma hırsızlık etse, hiç tereddüt etmeden onun elini de keserdim.” (Buhârî, 1987: 7/3289) rivayeti, duruşu ifade açısından önemlidir. Bununla hem geçmiş ümmetlerin sapmalarına sebep olan istisna kılma mantığı red edilmekte hem de peygamber akrabası olmanın esas itibariyle bir faydasının olmadığı vurgulanmaktadır. Peygamber (s)’e nesep itibariyle yakınlığın hiç bir faydasının olmadığını dile getirmek açısından yine Hz. Muhammed: “Kendinizi kurtarmaya bakın. Allah’ın huzurunda size hiçbir faydam dokunmaz” buyurmuştur (Hatiboğlu, 1978: 138’den nak.) Muhammed (s)’in, nesebî yakınlarına akrabalık hukukundan ayrı bir imtiyaz tanıdığı görülmemiştir. İslâm toplumu ile ilgili herhangi bir meselede, onların sair müslümanlardan farklı bir yanları yoktur. Hülasa Peygamberlik makamı, peygamber akrabalarına herhangi bir üstünlük sağlıyor değildir (Bkz. İbn İshak, 1988: 203; Hatiboğlu, 1978: 139; Kandemir, 1987: 190).


İnsanlar kendi adlarına söyleyemediklerini Peygamber (s)’e nispet ettikleri rivâyetlerle dillendirmeye çalışmışlardır. Bu durum ihtilâfların sonucu iken, ayrıca yeni ihtilaflara da sebep olmuştur. Irkçı tutum içinde olanlar, hedeflerine ulaşmak için bazen bu şekilde dinde meşruiyet aramışlardır. Bazen de şahısların kanaât olarak ortaya koydukları görüşler muhtemelen sonrakiler tarafından hadis şeklinde telakkî edilerek meşruiyet aranmıştır. Neticede Emevi dönemine damgasını vuran ‘Ümeyyecilik’, tepki akımları doğurmakta gecikmemiştir.



Emevi Irkçılığı ve Tepki Akım Olarak Şu’ûbiyye Hareketi



Genel mânâda Şu’ûbiyye, Arapların diğer kavimlerden üstün olduğuna inanmayan bir fırkanın adıdır. Şu’ûbiyye’nin başlangıçta Arap asıllı olmayanlarla Araplar arasındaki müsâvât meselesini halletmeye çalışan; ancak sonradan yavaş yavaş Araplara karşı mutaassıp davranarak Arap soyunun düşmanı olan, onu dünya kavimlerinin en âdisi sayan ve Arap olmayan kavimleri Araplara üstün tutan bir fırka olduğu görülür (Kılıçlı, 1992: 71; Şentürk-Canatan, 1999).


“Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır. Şüphesiz Allah bilendir, her şeyden haberdardır.” (Kur’an 49 : 13)


Araplar, Kur’an’ın, hiç bir yerde Arapçanın üstünlüğünden bahsetmemesini unutarak Araplıklarıyla ve dilleri olan Arapça ile övünmüşlerdir. Emevî devrine hakim olan bu Arapçılık görüşü, karşı akımları doğurmakta gecikmedi. Emevi devrinin sonlarına doğru ve Abbâsî hakimiyetinin başlamasıyla birlikte Arap ırkçılığına karşı ‘Şu’ûbîyye’ akımı doğmuştur. Bu akım, İran kültürünün ve dilinin üstünlüğünü ileri sürmekteydi. Arap ırkçılığı akımına tepki olarak doğan bu görüş, kısa zamanda millî bir nitelik kazanmıştır. Şu’ûbiyye akımı, zaten gerilemeğe yüz tutan Arap üstünlüğü fikrine öldürücü bir darbe vurdu. Onlara göre Araplar, kültürel bir gelişime sahip olmayan fakir çöl barbarları idiler ve İslâm kültüründe önemli olan her şey, Arap olmayan kaynaklara dayanıyordu.


Araplara karşı Şu’ûbiyye hareketinin liderleri, çoğunlukla İran asıllı idiler. Halife Metüvekkil’den itibaren bunlara Türkler, Rumlar ve daha başkaları da katıldı. Arapların son kuvvetli dayanakları; yani, daha önce söylediğimiz gibi kutsallık kazanmış Arap dili dahi Şu’ûbiyye’nin sert hücumlarından kurtulamadı. Aşırı partizanlar, Arapçayı kutsal tahtından indirmek için var güçleriyle çalıştılar. Şu’ûbiyye, Yunanca, Farsça ve Hindce gibi dillerin hem mantıkî düşünceye, hem de lirik şiir ifadesine çok daha elverişli olduğunu söylemekle kalmadılar, karşı hücuma geçerek bu kez de bu dile karşı ifrata düştüler (Izutsu, Tarihsiz: 242-244; bkz.: Hatiboğlu, 1978: 133-135,155,208; Mevdudî, 1990: 268-277; Kılıçlı, 1992 : 86-87).



İlâhî Kanunla Yönetmekten, İlâhî Yetkiyle/Sıfatla Yönetmeye



Sonu gelmeyen ırkçı tartışmalar kıyamet günü kullanılacak dilin ne olacağı konularına kadar sıçradı. Tabi ki birileri bu dili Arapça olarak kabul edip övünç vesilesi kılmaya kalkışınca, başkaları da insanları orada Süryânîce konuşturacak fikirler üretmekten geri kalmadı (Hatiboğlu, 1978: 135). Politize olan din akçesi nerede ve nasıl kullanılabilecekse orada öylece kullanıldı. Bütün bunlar dine rağmen yine dinî bir formda yapıldı. Tarih buna hep şahitlik etmiştir.


Peygamber ve sonrasındaki Halifeler esas itibariyle hep tevhidî duyarlılıkla hareket etmiş ve gelecek kuşaklara yönetim tarzlarıyla da mukabil bir bilinç mirası devretmişlerdir (Aydın, 1991 : 221; Rayyıs, 1995: 110). Ancak daha sonra gelenler aynı dini hassasiyeti gözetmemiş, iktidâr için din faktörünü bütün cömertlikleriyle kullanmışlardır. Emevîler ve Abbasîler dönemi bunun somut örnekleriyle doludur (Bkz: Ammara, 1991: 27; Rayyıs, 1995 ; Mevdudî, 1990: 4/130-131; Mevdudî, Tarihsiz : 189-204; Garaudy, 1993: 83; Salih, 205; Aydın, 1991: 221,222) Osmanlı Padişahları da, ‘Allah’ın halifesî’, ‘Allah’ın yeryüzündeki gölgesi’, ‘Tanrı’nın yeryüzüne uzanan eli’, ‘Allah’ın kılıcı’ lakaplarını kullanıyor ve sultanı Allah’ın seçtiğini iddia ediyorlardı. Böylece yapılan bütün işler kutsal sıfatlarla (!) perdelenmiş oluyordu (Bkz.: Ammara, 1991: 29,39). İlâhî kanunlarla yönetme, ilahî yetkiyle yönetmeye, oradan da ilahî sıfatlarla donanmış yöneticilerin kendilerini ve fiillerini tartışmasız kılmaya götürmüştür. Sonrasında ise oluşan/oluşturulan fırkalar kendilerine kutsal avantajlar (!) sağlama yoluna gitmişlerdir. Yani yasa uygulayıcılığı mukaddes kişiliğe dönüşmüştür (Ammara, 1991: 39,54).


Dinde tahrifat, çoğu kez, peygamberlerin şahısları ilahlaştırılırken mesajlarının dikkate alınmaması şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu tahrifat, Mısır, İran, Bizans krallarının kendilerini Elohim/eloah olarak tanımlamaları sonucunu doğurmuştur. İslâm dünyasında ise ırkçı yaklaşımlar, fırkalar, siyasî emellerine ulaşmak için dinî motifleri kullanmış, İslâmî kavramların zırhına sığınarak meşruîyet aramış (Sarmış, 1997: 130,137; Santı, 1982: V/324; Ebu Zehra, 1983 : 60-67; es Salih, 1983 : 98; Mevdudî, Tarihsiz : 294; Özütoprak, 1997) ve hedeflerine bu şekilde ulaşmaya çalışmışlardır.


Din faktörünü insan yaşamının işleyen cephesinden söküp atmaya çalışan Laisizm dahi bir şekilde dini politize ederek kullanmaya çalışmaktadır. Günümüz modern laik sistemleri bunun açık örnekleridir. İnsan yaşamını dine rağmen koordine edemeyen Laisizm, din ile de olmayınca daha farklı arayışlar içine girmiştir. Bir takım kavramları manipüle ederek kullanma ihtiyacı hissetmektedir.



‘Millî Din’ Anlayışı ya da ‘Türk Müslümanlığı’



Evrensel vurguları baskın bir din olan ‘İslâm’ın, modern bir din haline getirilerek ‘millî’leştirilmesi, Cumhuriyetin kurulmasından itibaren siyasetin gözettiği en önemli hedeflerdendir. Bu projenin sahipleri, amaçlarını ortaya koyarken, ‘Kur’an Müslümanlığı’ yerine, ‘Türk Müslümanlığı’ tanımını esas almışlardır. Türk Müslümanlığı deyimi, dinsel ırkçılık paradigmasının yerel-Türk versiyonudur. Bu deyimin isimlendirdiği proje ile İslâm’ın hem gündelik hayatta asgariye indirilmesi hem de makro düzeyde siyasete yön verme işlevinden uzaklaştırılması hedeflenmekte ve dinin böylesi bir versiyonu da topluma benimsetilmeye çalışılmaktadır.


Paradigmanın mimarları, İslâm’ın siyasal boyutunun, İslâmî hareketlerce gündeme getirilmesinden adeta utanç duyduklarını ifade etmektedirler. Mistik/sofestai zeminde; ahlâkî unsurlardan müteşekkil, bir din telakkisi peşinde olan çağdaş modern ırkçılar, kendi ırklarının, dini, en güzel algılayışlar ve İslâmı en isabetli anlayış tarzı olduğunu iddia etmektedirler. Bu savunularıyla, geçmiş ümmetlerin/kavimlerin yolunu adım adım izlediklerini ortaya koymaktadırlar.


Alemlerin Rabbi olan Allah’ın İsrailoğulları’nın Rabbı Yahve’ye dönüşmesi de ‘millî din’ özlemindendi. Çünkü “Yahve, haklı haksız, diğer bütün topluluklara karşı Yahudiyi koruyan, her türlü ahlâki düşüklüklerine bile göz yuman hakkaniyetten uzak bir tanrı, bir ulus tanrısıdır.” (Aydın, 1998 : 42/18; Bkz.: Hançerlioğlu, 1984: ‘Yahova’/‘Yahve’ mad.)


Yahudileri koruyan bir Yahve varsa, neden dünyaya bedel Türk’ü koruyacak ‘Türk’ün Tanrısı olmasın?(!) Önü alınmaz bu inanca göre, İslâm’ın ‘Türk İslâm’ı’ olabilmesi için Peygamberin, hatta soyundan geldiği peygamberlerin de Türk olması gerekecektir. Bunun için Peygamberimizin ve Hz. İbrahim’in Türk olduğuna, Arapça’nın Türkçe’den geldiğine ve İslâm’ın da Şamanizm’den doğduğuna dair resmi kurumlarca kitaplar ve makaleler yayımlandı (Kayacan, 1998: 48).


‘Türk Müslümanlığı’ ifadesiyle daha ziyade eski Şaman dini ile karışık olarak, dinin bir takım ritüellerini ve halkın batıl inançlarını barındıran, kitabî kültürle inceltilmemiş bir din anlayışı kastediliyor. Bu dinde, dualar, ‘Türk Dünyasının Tanrısı’na, ‘Tanrı uludur! Tanrıdan başka Tanrı yoktur!.. şeklinde kendi dillerinde yapılır (Kayacan, 1998: 47). ‘Türk Müslümanlığı’nın en ayırt edilir farkı olarak, Maturidi-Yesevi-Hanefi sac ayağı diye ifade edilen, gönül müslümanlığı esas alınmaktadır. Bu anlayışa göre din, kurallar manzumesi olarak değil, muhabbet halesi olarak görülmelidir. Hayatın; Sinan üslûbu, Fuzûlî inanışı, Yunus derinliği, Yavuz şecaati, Nedim zarafeti ve Mevlâna muhabbeti ölçüleri içinde tanziminin özlemi duyulurken, Türk’ün Acemleşmemesine mukabil, Acem’in ve Arab’ın Türkleşmesinin millî bir zafer olduğu dönemecine gelinmiştir (Eren, 1997) denilmektedir. Böylece İslâm, vahy merkezli olmaktan uzaklaştırılarak millî kültür merkezine kaydırılmış olmaktadır. Yani, Kur’an İslâm’ı, yerini, Kültür İslâmı’na, Resmi İslâm’a bıraktırılıyor (Bkz.: Vatandaş, 1998: 43/12-17).


Millî dinin karşısına oturttukları suçlu kimlik ise adını da kendilerinin koyduğu siyasal İslâm’dır. Batılı stratejistlerin sadece siyasallıkla yetinmeyip militan İslâm veya radikal İslâm da dedikleri, aslında İslâm’ın tümü yani kendisidir. Lokalize edilerek belli bir cephe kalıbına dökülmeye çalışılan İslâm, irtica kelimesiyle de karşılanılarak İslâmî olana karşı daha etkin olmak amaçlanmaktadır (Aydın, 1998: 47/32-34). İslâm’ı halkın gözünden düşürebilmek için ne şekilde isimlendirmek gerekiyorsa öylece isimlendirmekten sakınmamış, başka coğrafyalarda yapıldığı gibi (Kepel, 1992 : 324) vahyi merkeze alanları itham ve suçlamalara maruz bırakmışlardır. Bunların kendileri için düşman addederek suçlu sandalyesine oturttukları aslında hiçbir zaman İslâm’ın siyasalı/gayrı siyasalı olmamış, bilakis İslâm’ın ta kendisi olmuştur.


‘Millî Din’ anlayışının sahipleri, siyasal İslâm gibi hiç bir davalarının olmadığını, ‘Türkiye Müslümanlığı’ tabirini ilk defa kendilerinin kullandığını, bunun kültürel İslâm’ı vasfettiğini sahiplenme/savunma olarak ortaya koymaktan övünç duymaktadırlar. Buna mukabil, siyasal İslâm düşüncesinin, fitnecilik ve bozgunculuk olduğunu söylemektedirler (Aksiyon, 1998: 183/18-35; Eren, 1997: 25-31).


Kur’an ise İslâmı, sosyal, siyasal, hukukî, iktisadî, kültürel ve hayatın tüm yönlerini kuşatan bir yaşam tarzı olarak tanıtmaktadır. İslâm, bireyden topluma, ikili ilişkilerden toplumsal tüm ilişkilere hatta eşyayla ilişkiye varıncaya kadar insan ile ilgili her konuyla ilgilenen ve müdahil olan bir dindir. Her bir Müslüman İslâmı yaşamak ve İslâmileşmiş bir toplum oluşturmakla mükelleftir. İslâm’a göre asıl fitneye gelince; bu, kafirlere arka durmak, onları dost edinmek ve onların selâmeti için çalışmaktır. Asıl bozgunculuk da dinde ayrılık çıkartarak tahrif ve ifsad meydana getirmektir.


Dinin bölük pörçük olduğu, kitabın bir kısmına inanılıp bir diğer kısmının reddedildiği günümüzde, “Ben Allah’a inanmıyorum fakat kültür olarak müslümanım!” diyenler de kendilerini “millî din”e nisbet etmektedirler. ‘Kültür İslâmı’na evet, ancak, ‘siyasal İslâm’a hayır’ da bu mensubiyetin bir başka ifadesidir. Burada statükoyu rahatsız eden siyasal olandır (Rayyıs, 1995: 33; Vatandaş, 1998: 12-17; Aydın, 1998: 47/32-34). Siyasaldan soyutlanmış İslâm ise sorun olmaktan öte cari sistemle örtüştüğünden iyi bir vatandaş portresi ortaya çıkartır.


Bu manada Kur’an’ın sıkça vurgu yaptığı geçmişlerin ilahî mesaj karşısında tavırlarıyla ilgili anlatımlara dikkat etmek gerekiyor. Kur’an’a göre bir hak din bile olsa insanların onu benimsemelerinin sebebi, onun atalardan miras alınmış bir kültürel değer olmasıysa bunu “atalar dini” kategorisinden farklı bir yere koymaz. Çünkü, vahyin yerini artık ataların yolu almıştır. Kur’an’ın açık vurgularının toplamından net olarak anlaşılan şey şu ki, İslâm miras alınmaz, ancak bireysel bir tercihle kabul edilir. Neticede, “İslâm ve küfür konusunda hüküm verme, bu konuda insanların örf ve geleneklerine baş vurma sorununa dönüşür. Allah’ın ve Peygamberinin sözlerine değil” (Kutub, 1989: 4/183).


Bu bağlamda dinin yükselen değer olmasının sıkça vurgulanması da dikkate şayandır. Şüphesiz bu nokta toplumlar nezdinde materyalizmin iflası açısından önemli ve kayda değerdir. Ancak din, kitlelerin pasifize olmasına, hak ile bulanmış batılın örtülmesine yönelik kullanılan bir araç noktasına indirgenecekse bu İslâm’dan uzaklaşmaya da götürür. Müslümanlar açısından anlamlı nokta, dinin İslâm olmasıdır. Davet de, Allah nezdinde tek hak din kabul edilen İslâm’a ve dini Allah’a has kılmayadır (Kur’an 5: 3,5; 39: 2). “Türk Müslümanlığı” paradigması da kendini Kur’an’a referansla temellendirmekten önce Müslümanlığa renk veren vahyin dışındaki unsurlara referansla temellendiren milli ve kültürel unsurları önplana çıkaran bir tasarımdır.


Irkçı paradigmanın oluşum sürecinde mezhepler, tarikatler önemli bir yer tutmaktadır. Bu kurumlara tabiîyet bazılarınca İslâm’ın olmazsa olmazları, iman rükünleri gibi tanımlanmaktadır. Üstelik bu olguların, “kendilerine has bir eğitim tarzı, ibadet tarzı, ayin tarzı, elbisesi” de olduğu söylenilerek bir manada din içinde din oluşturulduğu da itiraf edilmektedir. Türkler’in bir çok ülkeye İslâm’ı, sufi meşrepli kişiler ve tarikat vasıtasıyla götürdüğü ifade edilmektedir.. Onlara göre, hiç bir millette Türkler’in İslâm’ı algılamadaki nezafet ve nezaketi yoktur. Yani, ‘Türk Müslümanlığı’ en iyi müslümanlıktır, dini en iyi algılama şeklidir. Türk Irkı’nın İslâm’a girmesinde Hallac’ın rolü ve Türk İslâm’ında Tasavvuf boyasının Hallac’a borçlu olduğunda tereddüt yok gibidir (Mesaj Dergisi, 1997: 256/23-29; Sarmış, 1997: 427,428).


Irkçılar, millî an’aneye, geleneğe, örf ve âdetlere uygun olmayan bütün hareketleri, müesseseleri, meslekleri reddederek her şeyi millî ölçülere uydurmayı hedefleyen, her şeyi millî açıdan değerlendiren bir dünya görüşünün yani Nasyonalizm’in (Bolay, 1997: 314) sahipleridir. Önce Türk, sonra Türk inanç ve kültlerinin müsade ettiği kadar Müslüman..


Türk-İslâm sentezi, Türk İslâm’ı, Anadolu İslâm’ı, Yerli İslâm gibi deyimlerle ifade edilen ve genellikle aynı paradigma içinde türetilen söylemler özetle şunu söyler: “Angilikanizm nasıl bütünüyle İngiliz tarzında bir Hrıstiyanlık ise biz de bizim olan, (yeni) toplumumuzla ilgili, onunla entegre olmuş bir Türk İslâm’ı inşa etmek arzusundayız. Anglikanizm ne İtalyan’dır, ne de Rus. Buna rağmen kimse onu Hrıstiyanlık olmamakla suçlamıyor. Biz niçin kendimize ait olan bir İslâm’a sahip olmayalım?” Halide Edip Adıvar’ın da benzer bir duygu içinde “biz İslâm dünyasının Protestanları olacağız” dediği kaydedilmektedir (Aydın, 1999: 40/447,448). Açıkçası, bu ifadelerle dinin, evrensel niteliklerinden uzaklaştırılarak millî, coğrafî bir karaktere bürünmesi hedeflenmektedir. Nitekim bu mantığın Türk İslâm’ından sonra Amerikan İslâm’ı, Avrupa İslâmı, Alman İslâmı, İtalyan İslâm’ını (Kurt, 2002; Çekmegil, 2001; Huveydi, 2003) gündeme taşıdığı görülmektedir.


Değişik zeminlerde sürdürülen diyalog toplantılarında hegemon söylemin, Türk Müslümanlığı arayışınca belirlendiği görülebilmektedir. Bu zeminlerde, ahireti ve vahyi inkar edenlerle, laikler, tarihselci ilahiyatçılar, modernist ve gelenekçi din aydınların aynı söyleme kışkırtılmış gibi İslâm hakkında hüküm verme merciî olmaya kalkışmaları dikkat çekiyor. Bu zeminlerde diyalog gibi önemli ve de gerekli bir olgunun çoğu kez ertelenmek durumunda kaldığı bir vakıadır.


Süreç içerisinde Türklerin eski dinleri, kültürleri kendini zaten din olarak alabildiğine kabul ettirmiştir. Doğum, ölüm, evlenmek, çocuk sahibi olmak, hastaların iyileşmesi, sıkıntıların gitmesi, hayır ve şer’re ulaşmak, ölü gömme adetleri, ölüm sonrası hayat ve daha başka konularda eski Türk dini, Gök Tanrı/Ulu Tanrı şirk dini inanç sisteminin İslâm kimliğinde yaşandığını görüyoruz (Kalafat, 1996; Sözengil, 1991; Sönmez, 2000). Daha başka dinlerle harmanlanan bu kültürü Hıderellez ve Paskalya kült kutlamalarındaki paralellik ve daha farklı rituellerde görmek mümkündür. Zirâ Türklerin “Geleneksel Türk Dini” şeklinde adlandırabileceğimiz millî bir dinleri tarihsel olarak da mevcuttu. Geleneksel Türk dini “Gök Tanrı” etrafında şekillenmişti. “Türk Tanrısı” ibaresine yazıtlarda da rastlanmaktadır. Nihayet Türkler, İslâm dinine çeşitli formlar altında girmekle birlikte eski dini kültürlerini, inançlarını değer ve geleneklerini tasavvuf ve tarikatler aracılığıyla bugün dahi bazı alanlarda “müslüman Türk halk dindarlığı” şeklinde yaşamaktadırlar (Günay, 1998: 10/55,56,60,64). Bütün bu olup bitenlerden anladığımız, ‘Türk Müslümanlığı’, kökleri tarihte olan İslâm kültür zemininde tasavvufi-mistisizm ile harmanlanan -ancak ve özellikle vahyi dikkate almayan- yeni bir teoloji denemesidir.


Dolayısıyla, ibadetin Türkçe yapılmasından (Bkz.: Eren, 1997; Diyanet, 1998; Rânâ, 1998; Bulaç, 2000; Mevdudî, 3/174-178; Ogan, 1949: 2/32; Ogan, 1956: ıx/217; Aksu, 1957: x/240; Cündioğlu, 1998; Cündioğlu, 1999) tutun da bir çok gayri ilmî, gayri İslâmî fikirler hep mesajın evrenselliğini nasyonalist dar bakışla sınırlama arzusunun sonuçları olarak ortaya çıkar.. Öysa özü itibariyle İslamî ibadet, millî/beşerî mülahaza ve kalıplar içerisinde yapılamaz. İbadet, dini bir kimlikle yapılır ki, dini kimliğin dili bölgesel değil evrenseldir, beşerî değil ilahîdir. İbadetlerin evrensel Kur’an diliyle yapılması, Resûlün örnekliğinde, din olarak; ibadet kastıyla; O’nun yaptığı gibi yapılması esastır. Bu esas bir başka insanın örnekliğini, aklı veya nefsi merkeze almayı ortadan kaldırmaktadır. Müslümanlar açısından konunun özü şudur: Mensubiyet ‘Arap İslâmı’na olmadığı gibi rücû dönüş de ‘Türk İslâmı’na olmayacaktır..


İnsanların vahy İslâm’ı ile tanışmasının/yaşamasının neye mal olacağını bilenler, ‘Türk Müslümanlığı’nı bir siyasal proje, ulusçu din olarak tasarlamışlardır (Aydın, 1998: 42/16-22). Bu millî teoloji denemesi, İslâmı Türkleştirme veya millî Müslümanlık adıyla yeni bir din üretme projesidir (Cündioğlu, 1998, 1999) Genel değerlendirmelerini yaptığımız diğer dinsel ırkçılıklar gibi Türk (Türkiye) Müslümanlığı söylemi de dinsel bir form içerisinde ideolojik bir kasıt içermektedir (Aydın, 1999: 446-7). Bazı kesimler vasıtasıyla dillendirilerek bir manada meşruiyet zemini dinde aranma yoluna gidilmektedir. Bu meşruiyet tesisinin bir boyutu da kendi “öteki”sinin mukabil bir biçimde üretilmesi olmaktadır. İslam’ın evrenselliğine, tarihüstülüğüne atıfta bulunanlara “siyasal”, “modern” hatta dinin o huzur veren kültürel boyutundan uzaklaşmışlar olarak davranılırken, buna mukabil, bid’at ve hurefelere itikad edenler, ‘inançlı, sahih dindarlar’ olarak görülmekte, tabiri caizse, bidat, hurafe ve cehalet terfi edilmektedir. Bu durum İslâmın sahih mesajı ile tezahürünün ne kadar uzağına düştüğünü ironik bir biçimde göstermektedir.



Sonuç:



İncelemeye çalıştığımız; Ümeyyecilik, Şu’ûbiyye ve Türk Müslümanlığı, ‘dinsel Irkçılık’ bağlamında nitelendirilebilecek düşünceler/projelerdir. İkisi tarihte kalmış biri vakıa olarak yaşayan bu düşünceler, meşruiyetlerini dinde aramışlardır.


İslam’da dinde ayrılığa düşmek, kınanmış, bundan açıkça sakındırılmıştır. Bununla birlikte, ihtilaf, sosyal ve kaçınılmaz bir olgudur. Bu düşüncenin temel dinamiği; kendi ırkının, asil/sıradışı olduğu iddiasıdır. Bu sapmadan uzak olmanın yolu da yine Kur’an’ı doğru anlamak, onun aydınlığında hayat bulmaktır. İslâm, ırk/kabile taassubu yerine ümmet bağını, asabiyet/ırk değer kriterinin yerine de takvayı koymaktadır.


Düşünce treni raydan saptığında, onu vahiy ile tekrar raya kaydırmak mümkündür. İslâm tarihi boyunca mücedditler hep bunun çabası içinde olmuşlardır. Tecdit ehli, Kur’an bilincini yeniden ihya etmeye çalışmışlar, problemlerin çözümünü Kur’an’da arama gayreti içinde olmuşlardır. Hilâfetin saltanata dönüştüğü, indî kanaâtlerin din diye dayatıldığı, kör mukallid mantığın iradeleri tıkadığı her dönemde ihya öncüleri birbirlerinden habersiz de olsalar hep aynı noktayı işaret etmiş ve vahyi merkeze alarak sünnetin ihyası noktasında yoğunlaşmışlardır. Günümüzde bütün sıcaklığıyla yaşanmakta olan İslâm dışı modern problemlerin aşılması da, Kur’an’ın rehberliğinde pekala mümkündür. Bunlar, dün Ümeyyecilik, Şu’ûbiyye idi, bugün Türk Müslümanlığı. Yarın belki bir başka teoloji denemesi olarak karşımıza çıkacaktır. İsimlerin değişmesi kabul ve redlerin değişmesi için yeter sebep değildir.



Dipnotlar

1- Bkz.: (Latince asıllı: race, rasse; racialisme, rassismus; İng. Racism, Fr. Racisme) Türkçe Sözlük, 1998; Şentürk-Canatan, 1999; Cevizci, 2000; Osmanlıca-Türkçe Sözlük, 1992; Çağrıcı, 1991; Cürcânî, 1997.


2- Cahiliye döneminde, aralarında baba tarafından kan bağı bulunan topluluğa “asabe”, bu topluluğun birlik ve dayanışma ruhuna da “asabiyet” denilmekteydi. Bkz.: Çağrıcı, 1991; Şentürk-Canatan, 1999)


3- Abdullah İbn-i. Sa’d İbn-i Ebi Serah’ın Resulullah tarafından yine Hz. Osman’ın ricasıyla bi’atının tekrar kabul edildiği de rivayet edilir (Mevdudî, Tarihsiz : 506).


4- Burada Kabâil sadece Araplar için kullanılan kabileler demektir. Şuûb da Arap olmayan kabileleri dile getirir. Bkz.: Kılıçlı, 1992 : 75-79; Yazır, Tarihsiz : 7/212 ; Hançerlioğlu, 1984.

*Bu yazı, Tezkire Dergisi’de   "Şiddet ve Terör" başlıklı  Eylül/Ekim 2003 sayısında (34. sayı) yayınlanmıştır.