Çokçuluk/Çoğulculuk, evrenin, birbirine indirgenemeyen birçok varlıklardan meydana geldiğini ileri süren öğretilerin genel adıdır. Tekçi (monist) ve ikici (düalist) anlayışlara karşı herhangi bir alanda birbirine indirgenemeyen birçok ilkeler kabul eden anlayışa da çokçuluk ya da çoğulculuk denilmektedir.1
"Dinsel Çoğulculuk" diye formüle edilen paradigmaya göre, büyük dünya dinlerinin her biri bir diğerinden bağımsız olarak hakikî kurtuluş vasıtalarıdır. Bu paradigma, her bir dinsel geleneğin, kendi taraftarlarını kurtuluşa ulaştırma yolunda diğerleriyle eşit geçerliliğini öngörür. Yine bu paradigmaya göre, her inanç, kendi hakikatinde, birbirinden bağımsız olarak, aslında nihaî gerçekliğin farklı farklı algılanışlarıdır (Hick, 2002; Nasr, 1996; Aydın, 2001; Aydın, 2002; Aydın, 2001: 2/291; Aydın, 2001: 11/23; Aydın, 2002: 4/14; Özcan, 1995: 11; Aslan, 1998: 2/154; Aslan, 2000; Demirci, 2000).
"Dinsel Çoğulculuk" her bir din özelinde kendisine karşılık bulmaya çalışmaktadır. Bu anlamıyla dinsel pluralizm, modern bir teoloji biçimidir. Bu teoloji belli hedeflere dayalı, farklı kültürel referansları içermektedir. Çoğulculuğun, daha çok konjonktürel eğilimlerin, iktidar merkezli beklentilerin izlerini taşıdığı görülür. Küresel bağlamda bu böyle olduğu gibi yerel bağlamda da bu böyledir. Çoğulculuk açısından ortaya konulan veriler, esas itibariyle farklı sonuçların delilleridir. Konuya, varılmak istenilen sonuca delil toplama çabasıyla yaklaşıldığı, İslâmî kavramların çoğu yerde anlam kaymasına uğratıldığı görülür. Ortaya konulanlar, aslında yeni bir paradigmadan öte eski kastın yeniden dillendirilmesidir. Bu ve türevi görüş ve projelerin asıl amacının dinî değil siyasî olduğu çoğu kez gözardı edilir. Bu yaklaşımda din esas itibariyle belirleyici değil, fütursuzca belirlenen olarak konumlandırılmıştır.
Bu yazıda, dinsel çoğulculuğu, pluralizm-globalizm ve Hıristiyanlığın merkez kaymasına uğramasıyla kilise odaklı problematik etrafında incelemeye çalışacağız.
"Dinî pluralizm" ve "dinî tolerans" terimleri, modern toplumların sorunlarına uygun olarak şekillenmiş batılı kavramlardır. Batılıların bütün çağdaş teolojik ürünleri de en basitinden en karmaşık olanına kadar kilise imanı üzerine geliştirilmiştir. Buradaki amacımız modern aklın teolojilerine şerh düşmek değildir. Yine eleştirimiz hoşgörüye, müsamahaya yönelik de olamayacağı gibi diyalog olgusuna da değildir. Zira diyalogun herkes için olumlu ve de gerekliliğinde şüphe yoktur. Eleştirimiz, bu kavramlarla da ilişkilendirilen ‘değerlerin kıymetsizleştirilmesi’ diyebileceğimiz yeni ‘hakikî kurtuluş’ tanımlamasınadır. Dinsel çoğulcuların, savunularına, İslâm kültürü zemininde karşılık bulma çabaları ve Kur’ân’a dayandırma çabaları, bizi, ilgili referansların Kur’anîliğini değerlendirmeye sevk etmiştir.
Çoğulcu paradigmayı kendi modern terminolojisi bağlamında tanımaya/tanımlamaya çalışırken, alternatif duruşu, İslâmî ıstılahlarla vermeye çalıştık. Ön değerlendirmemizin açılımına; bizi, tespitlerde bulunmaya götüren analizlere ve temel argümanlarımızın neler olduğuna araştırmamızda ulaşacağız. Araştırmamızda, konumuzla ilgileri ölçüsünde farklı makale ve görüşlere de atıfta bulunacağız. İleriki çalışmalarda, eleştirel yaklaşım açılımlarına dayalı olarak daha spesifik değerlendirmelerde bulunmayı umuyorum.
………..
"Çoğulculuk" Yeni Bir Paradigma mı?
Çoğulculuk ve dinlerarası diyalog paradigması postmodern dilde yeni bir ifade biçimidir. Çoğulcu yaklaşımla ortaya konulanlar, Müslümanlar açısından yeni bir paradigma değildir. Bu söylem eski kastın yeniden dillendirilmesidir.
Çoğulculuk, İslâm kültür tarihinde mistizm zemininde karşılık bulur. Çoğulculuk, tasavvuf hariç hiçbir fikrî disiplin tarafından kabul görmemiştir. Farklı isimlendirme veya formlarda sunulsa dahi kendisine zemin bulduğu ortamlar esas olarak mistik altyapıya sahip ortamlardır. Bu durum çoğulcuların itirafı, araştırmacıların tesbitidir (Hick, 2002: 35, 71-72; Aydın, 2001: 2/292; Demirci, 2000: 17; Aslan, 1998: 2/159; Şahin, 2003: 18). Tasavvufta bir anlamda, disiplinsizlik disiplin kabul edildiği ve bir noktadan sonra herşey mübah telakkî edildiği için, dinsel çoğulculuğa olumlu bakmak bir yana çoğulcu bir din, temel espridir. Çünkü, karakteri itibariyle mistizm delil kabul edilmenin çok uzağına düşen bir duruştur. Nitekim bu duruşun altını yeni çoğulcular da çizmektedirler. İslâm inancına göre, "Allah, üçün üçüncüsüdür diyenler kâfir olmuşlardır" (5: 72-73). Çoğulculuğa ardına kadar kapı aralayan vahdeti vücuta göre ise Allah, her şeydir. Putlara, taşa, ağaca, hayvana, insana, yıldıza, meleklere tapanlar dahi mükemmel ariflerdir (Sarmış, 1995: 118).
Hülasa, dinsel çoğulculuk, tarihsel çoğulcu dinin yeni bir versiyonudur. Bu hususta İbn Arabi’nin, "Sufiler delil ikame etmekten münezzehtir..."(İbn Arabi, 1990: 25) sözü, "ne olsa gider" diyen postmodern lakaytlığa son derece paralel imalara sahiptir. Bu sözlerini dikkatle okuduğunuzda, doğru ile yanlış, iyi ile kötü, siyasi açıdan da haklı ile haksız duruşlar arasındaki ayırımların giderek bulanıklaştığı, hiçbir konuda net bir tavrın takınılmasına imkan bırakmayan kaygan bir zeminin özenle işlendiğini düşünmemek için elde ne kalır?
"Allah, kulunun kendisinden başka bir şeyle lezzet bulduğuna inanmasını çok kıskanır. Onun için kendisinde fena bulduğu (kadın) suretine girerek tekrar kendisine dönmesi için yıkanma (gusul) ile onu temizlemiştir... Erkeğin Allah’ı kadında müşahede etmesi tam ve en mükemmelidir... Zira Allah, maddelerden soyut olarak hiç bir zaman müşahede edilemez" (Sarmış, 1995: 119).
"Şeyh-i Ekber, teslis inancından daha çok ileri giderek, Allah’ın leş ve putlarda, Samiri’nin buzağısında, Hz. Musa’nın Firavun’unda ve pislik içinde yuvarlanan vücutlarda tecessüd ettiğine inanmış, şehvetleri alevlenen, güdüleri tutuşan ve her günahkarın önünde sere serpe açılıp günah bataklığına taşıyan ahlâksız(ın) vücuduna büründüğünü söylediği bir tanrı anlayışına sahiptir" (Sarmış, 1995: 120).
İbn-i Arabi; "Mükemmel arif, tapılan her şeyin hakkın açığa çıktığı ve kendisinde hakka ibadet edildiğini görendir. Onun için tapılan bu tanrılara taş, ağaç, hayvan, insan, yıldız, melek gibi özel ismi yanında tapanlar onlara ilâh adını vermişlerdir." (Sarmış, 1995: 118) der.
Yani neye inandığı neyi reddettiği belli olmayan kimliksiz bir duruş. Bu inanışın içerisinde her dinden kırıntıların olduğu gibi İslâm’dan da unsurlar kuşkusuz vardır. Haliyle redlerin adı/anlamı olmadığı gibi kabullerin de adı ve anlamı yoktur. Hem hâkim hem mahkûm... Önce ortaya koyduğunuz görüşleri delillendirme sorumluluğundan kendinizi azâde kılacak, daha sonra aklınıza her eseni fütûrsuzca Allah’a nisbet edeceksiniz. Ortaya koyduğunuz her düşünceyi de mutlak hakikate ulaşmanın farklı meşru yolu olarak konumlandıracaksınız.2 Serdedilenlerin dindeki delili taleplerine ise "Sufiler delil ikame etmekten münezzehtir dememiş miydik"e getireceksiniz.
Benzer yaklaşımı S. Hüseyin Nasr ise "Bâtınî anlayış, zâhirî ölçülere göre değerlendirilemez; onun hiçbir dış yaklaşımın üstesinden gelemeyeceği kendine özgü bir mantığı vardır" diye ortaya koyar. Böylece sofestai te’vil anlayışının meşruîyeti talebinde bulunmaktadır.3
Dinsel çoğulcuların esin kaynağı olarak gördüğü (Hick, 2002: 35, 71-72; Aydın, 2001: 2/292; Demirci, 2000: 17; Aslan, 1998: 2/159; Şahin, 2003: 18) Celaleddin er-Rumi, divanında şöyle söylüyor:
"Canım, ey nûr, kaçma benden,
Kaçma benden ey parlayan görünüm,
Kaçma benden, kaçma benden,
Şu sarığa bak, onu nasıl başıma koydum,
Hatta bileğime taktığım Zerdüşt’ün zünnarına bak,
Zünnarı taşırım, yemliği taşırım,
Belki nuru taşırım, kaçma benden,
Müslümanım ben, ama Hıristiyanım, Brahmanistim, Zerdüştiyim,
Ey yüce Hak, sana tevekkül ettim, kaçma benden,
Bir tek tapınağım; mescid, kilise veya puthanem yok benim,
Sonsuz nimetim yüce yüzündedir, kaçma benden kaçma benden" (Dr. Mustafa Galveş, et-Tasavvuf fi’l- Mizan,100-101’den nakleden Sarmış, 1995: 160).
"Ne lazım gelir ey Müslümanlar ki ben kendimi bilmiyorum. / Ne Hıristiyan, ne Yahudî, ne Ermeni ne de Müslümanım" (Kisrâvî, Tarihsiz: 78) diyerek hak ve batıl ayırımı yapmaksızın hümanistik duyguları inanç olarak merkeze aldığını ortaya koyuyor. Müridleri arasında Ortadoks Hıristiyanların da bulunduğu Celaleddin er-Rumi’yi4 çoğulcu bir dinin özgün prototipi görmek hiçte zorlama olmayacaktır.
Çoğulculuğa esin kaynağı olan yakın tarih düşünce oluşumlarının da bu mistizm zemini üzerine oturduğunu görüyoruz. Şerîatın esas itibariyle siyasetle ilgili olmadığını savunarak pluralizme farklı bir zemin oluştururlar. Bu tarz şerîat telakkîsi sonraki bir çok meseleye bakışlarına da renk vermiştir.
Oysa ki, siyasaldan soyutlanmış şerîat5 telakkîsi "tıpkı Aziz Paul’ün geliştirip Hz. İsa’nın ümmetini yozlaştırdığı şerîatsiz din kavramı gibi, din ile şerîatın birbirinden ayrılmasına kadar varabilir. Çünkü, Allah’ın emrinin sadece dini kurmak, ama şerîatı reddetmekle ilgili olduğu düşünüldüğü takdirde Müslümanlar da Hıristiyanlar gibi şerîatı önemsiz, kurulmasını gereksiz bulabilirler. Ellerinde kalacak olanlar sadece birtakım akide ve inanç ile bazı ahlâk kuralları olabilir." (Mevdudi, 1985: 1/306-307; 2/ 86) Elde kalan bu değerler ise pluralizm için başka ilkelerin gerekmediği hatta sakıncalı olduğu yeter değerlerdir.
Batı Hıristiyan Kültür Tarihi’ndeki laik düşüncenin temelleri de bu sapma noktasına dayanır. Laiklik kavramı Miladi 2. yüzyılda ilk Roma Kilisesi’nin geleneğine yerleşmiştir. Roma Kilisesi’yse, tamamen Pavlus’un Din Felsefesi’ne dayanıyordu. (Hamid, 2001: 221,218) Dini, şer’î emir; kaide ve kurallarından soyutladığınız, yine dini, salt, ‘ahlâkî değerler sistemi (moral law)’ (Aydın, 2001: 2/301) olarak algıladığınız taktirde, toplumsal hatta bireysel ahlâkî tanımların farklılığı gereği, adeta birey sayısı kadar din oluşacaktır. Bu noktadan sonra tam bir keyfîlik esastır ve bir o kadar da çoğulcu zeminde meşruiyet(!) gerekçesi hazırdır.
Şâtıbî, Şerîat’ı tanımlarken şunları söylüyor: "Şerîat, kulun dünya ve âhiret işlerini en üst düzeyde gerçekleştirebilmesi için gerekli olan her şeyi getirmiş ve açıklamıştır. Hiçbir yeni olay yoktur ki, Şerîat’te ona dair bir hüküm mahalli bulunmasın; bu mümkün değildir. Dolayısıyla da "meskutun anh" yani hakkında sükût geçilmiş bir şey yoktur" (Şatıbi, 1990: 1/ 42,165). Zira şeriatlerin varlık sebebi dindir (Özcan, 1995: 55).
………..
Sözün Özü
Hz. Peygamberin tebliğ ettiği inanç anlamındaki İslâm’ı değil de, Allah’ın iradesine mutlak teslimiyet ve itaat anlamına gelen İslâm’ı merkeze koymak, diğer din mensuplarını bu açıdan yola çıkarak değerlendirmek, Müslümanları kendi inançlarını mutlaklaştırmaktan kurtaracaği savı (Aydın, 2001: 305) eziklik duygusunun teolojik zeminde dışa vurumudur. Bize göre Hz. Peygamberin tebliğ ettiği İslâm ile Allah’ın mutlak iradesine teslim olma manasına gelen İslâm arasında bir fark yoktur. Ancak dinsel çoğulculuğun ikinci anlamı alıp birinciyi yok sayması teklifin sebebi olan ilâhî hitabı yok sayarak herkesi cennete gönderme arzusundandır. Bu ise vahyî olan emir ve tanımlamalara muhalefettir.
John Hick’in teorisinin imdadımıza yetiştiği (bkz. Aydın, 2002: 99-109; Aydın, 2001: 2/292; Aydın, 2002: 4/14), tavsiye edilene uyulmasının Müslümanları da Kopernik Devrimi’ni gerçekleştirmeye götüreceği savı, problemlerle yüzleşme yerine, teslimiyeti tercih eden popülist bir yaklaşımdır. Allah’ın bütün insanların Rabbi olması hasebiyle, O’nun rahmet ve merhametinin tek bir toplulukla sınırlı olmamasının gereği olarak herkesin cennete gireceği yaklaşımı ise sadece hümaniter bir inanıştır. Bütün bunlar çelişkilerle içiçe, zihin bulanıklığı ile ma’lûl, çok farklı kriterlerin esas alındığı, kimliksiz bir duruş ve mistik, sofestai bir tahayyül; aynı zamanda, hakikat telâkkîsini değersizleştirme ameliyesidir. Varılan sonucun, çıkış noktasının da anlamını yitirdiği, emperyal bir hizmetin (Duralı, 2000: 21-27) deruhtesi olduğu kanâatindeyiz.
Dinsel çoğulculuk ve/veya dinlerarası diyalog, küreselleşme, hoşgörü v.s. kavramlarla ifade edilen süreç son tahlilde, İslâmî diriliş/uyanış bilincini boğmak, dinin doğru anlaşılması noktasında Kur’ânî belirleyiciliğini speküle ederek boşa çıkarmak; hatta farklı duruşları simgeleyen her bir yerel kültürü sıfırlamaktır. Yerine ikame edilmek istenen ise "evrensel dinî uyanış", "global din"dir. Bununla, yerel olanın, farklı bir ifadeyle kimlikli duruşların, küresel olan içerisinde eritilmesi yani kriterleri kendilerine ait olan küresel bir teoloji amaçlanmaktadır. John Voll’un dediği gibi küresel ve yerel, artık birbirinin zıddı değildir; bilakis, tek bir ("glocal") gerçekliğin parçaları haline gelmişlerdir (Stowasser, 2000: 27).
Kur’an’da yaratılışın gerekçesinin Allah’a kulluk etmek (51: 56) olduğu söylenir. Müslümanlar için asl olan budur. Peygamberin tebliğ ettiği inanç anlamında İslâm’dan memnun olmayıp farklı bir mülahaza içine girmek, İslâm’dan başka bir din aramak olarak kınanır. İslâm, Allah’ın iradesine mutlak teslimiyet ve itaât anlamına gelir. Dinsel çoğulculuk ile ortaya konulanlar ise farklı yorumdan öte Kur’anî belirleyiciliğe rağmen yeni bir İslâmî kristoloji oluşturmaktır.
İslâm, Kur’ân’ın haber verdiği bütün peygamberlere inanan ve Hz. Muhammed (s) ile de son bulan (33: 40) öncekilerin şerîatlarıyla birlikte geçerli mensubiyetlerinin de son bulduğu, insan yaşamının her anını ve de alanını kapsayan, sosyal, siyasal, iktisadî, ahlâkî bütün alanları içine alan tek hak dinin adı olarak sunulur. İbrahimî çizgiyi de takip eden tek dindir.. Peygamber’in tebliğ ettiği İslâm’ın, Allah’ın iradesine mutlak teslimiyet ve itâât anlamından farklı olduğu savı, bir sürç-i lisan değilse kriterleri beşerî olan çoğulcu bir dine davettir. Burada Kaplan’ın, "küresel sistem, İslâm’ı resmi din haline getirerek hadım etmek istiyor" değerlendirmesine değinmeden geçmemek lazım. Kaplan’a göre, 300’lü yıllarda İsa’nın dini, bizzat Roma tarafından resmî din, teslis haline dönüştürülüp içi boşaltıldığı gibi, bugün de (küresel) sistem, İslâm’ı, bizzat resmi din olarak kabul etmek istiyor. Bunun zeminini Tanrı’nın yerini insanın almasıyla hümaniter düşünce oluşturmaktadır (Kaplan, 2002: 97/27,23). Bu bağlamda dinsel çoğulculuğun vahyi dikkate almaksızın olgucu bir mantık ve konjoktürel kaygılarla ele alınan küresel yeni bir toplum projesi olduğu söylenebilir.
Diyalog/uzlaşma ve hoşgörü ifadelerinin karşısına sürekli Müslümanların oturtulması, suçluluk psikolojisine esir almaktır. İslâm’ın kendisi barış ve esenlik demek iken onu böylesi bir noktada konumlandırmak gayr-ı ilmî, gayr-ı ciddidir. Söylenecek söz, bu konumlandırmanın İslâm’ın gerçekliğine uymadığı gibi tarihî (Aro, 1995: 276) ve günümüz gerçekliği açısından da yanlış ve haksız olduğudur.
Taklid taassubunun zihinleri dumura uğrattığı, tecdid bilincinin köreldiği, ortaya çıkan yeni sorunlara Kur’ânî çözümler üretmek zorunluluğunun ertelendiği bir gerçeklik zemininde, Müslümanların yeniden uyanış ve Kur’ân’da dirilişlerinin zorunluluğu ortadadır. Bu haliyle dine rağmen din olarak gördüğümüz çoğulculuk temayüllerine karşı da aynı uyanıklığın gösterilmesi gerekir diye düşünüyoruz. Müslüman için esas olan, değişim gerçeğiyle yüzleşirken Kur’ânî çözümler üretmektir. Tarihsel vakıalara tepkisel tavırlarla yaklaşmak, hakikati, fayda-zarar eksenli kritere endekslemek gibi seküler/laik bir yaklaşım değildir.
Farklı kültürel kimlikli insanların birbirini kabullenmesi ayrı, çoğulculuk adına yanlışa meşrûiyet tanıyarak kendini tekzip etmek apayrıdır. Ötekilerin tanrıları hakkında kötü şey söylememek ayrı, inanışlarına meşrûiyet tanıyarak kendini inkar apayrıdır. Nitekim Müslümanlar bugün onların düşünsel meşrûiyetini tartışırken, onlar, gerçeklik zemininde Müslümanların neredeyse hayat hakkını bile kabullenmek istemiyorlar.
Tarih, Haçlı Seferleri’ne tanıklık etmiştir. Denilebilir ki onlar tarihte kaldı; ancak onu diyebilmek için günümüzü doğru okuyamamak gerekir. Günümüzü doğru okumak için, taşlarla silahların savaşına tanıklığımız yeterlidir. Nitekim bugün dünyanın hemen her yerinde zulmedenler ve zulmedilenler neredeyse hep aynı kimlikleri taşıyorlar. Batı, tarihi boyunca kültür ve medeniyet alanında ‘öteki’ diye konumlandırdıklarını hep sömürüye tâbi tutmuştur. Yerel kültürleri yok etmiş, yer altı yer üstü değerlerini talan ederek medeniyetler çatışmasına bizzat kendisi öncülük etmiştir. İşgal ettikleri yerlerin dillerini, dinlerini yok sayarak neredeyse tek bir yerel değer bırakmamayı hedeflemiştir. Modern Batı da Batı kültürü dışındaki kültürleri sıfırlamak hevesindedir (Kırbaşoğlu, 2003: 3-7; Duralı, 2000: 21-27). Şimdi de bütün bu yağmalamaları, gerçek talan ve çatışmayı perdelemek üzere, medeniyetler çatışmasını önlemek, diyalog, uzlaşma, hoşgörü, dinsel çoğulculuk gibi paravan yaklaşımlar geliştirmektedir.
Batı, sömürgeci zihniyetinin ağır sonuçlarını bugün daha iyi anlıyor ve diyaloğa girmek istiyor. Elde ettiği atom bombasıyla insanlığı yok etmiştir. Bu durum, hem Batı hem Doğu insanının Batı Rasyonalizmi’ne ve ilmine karşı güvenini sarsmıştır. Batı bilimini tenkid eden Batılı düşünürlerden Paul Feyerabend de, "Akla Veda" derken akla karşı değildi. Batının aklı kullanış biçimine, kültürleri yok edişine karşı olduğunu içeriden biri olarak vurguluyordu (Bolay, 2000: 65).
G. Sacco’nun da ifade ettiği gibi, Batı’nın bütün ideolojiler karşısındaki tartışmasız zaferini ilan eden Tarihin Sonu ve Medeniyetler Çatışması tezleri, aslında, yeni bir Haçlı Seferi için, silaha çağrı, bir savaş çığlığıdır (Yılmaz, 2001: 15,16). Kendisini alternatifsiz gören Batı, artık yeni dünya düzeni oluşturma, dünya sistemi olma, rükünlerini kendi belirlediği evrensel bir din oluşturma hevesindedir.
Bugün plüralist tezlerle ortaya konulanlar kadar önemli olan, onun, hangi siyasî iradeyle eşgüdümlü olduğu/oluşturulduğudur. Bu arkaplan doğru okunmadığı takdirde, çatışmaya dikkat çekerek, mutlak güce teslim olmanın dışında alternatif olmadığı vehmine kapılmak işten bile değildir. Ya cehennem ya da küreselleşme, diyalog, çoğulculuk dayatması bu vehmi beslemeye yaramaktadır. Medeniyetler çatışmasında taraf kılınan Batı, olağanüstü bir kudretin zirvesinde, süper güce sahip, rakibi haritadan silinmiş, ekonomik meydan okuyacak muhatap bulamayan, güvenlik ve iktisadî muhtariyeti olan bir mutlak güç olarak konumlandırılıyor. Batılı güçler, menfaatlerinin meşrûiyeti için kendilerini, ‘Hür Dünya’, ‘Dünya Toplumu’ diye nitelendiriyorlar. Tek meşrûiyet(!) dayanakları doyumsuzlukları olan Batılılar, her hür birey ve ülkeye müdahale ve işgallerinde kendilerinin, "Dünya Topluluğu" adına hareket ettiklerini ileri sürüyorlar (Huntington, 2002: 38-39).
Huntington’un, "medeniyetler çatışması dünya barışının karşısındaki en büyük tehlikedir ve medeniyetlere bağlı uluslararası düzen bir dünya savaşına karşı en büyük güvencedir" (s. 10) diye özetlediği tezinde ortaya konulanlar, bizce, bir bütün olarak doğru okunmalıdır. Çünkü, "uluslararası" denilen yeni dünya düzeninin kriterleri hem medeniyetler çatışmasının müsebbibi hem de mütereddidi olan Batı tarafından belirlenmektedir. Bir dünya savaşına karşı yine kendilerinin oluşturduğu uluslararası düzeni zorunlu görüyor, hatta dayatıyorlar. Binaenaleyh buna "Batı’nın Güvenliğinin Düzeni" denilirse daha doğru ve daha ahlâkî olur.
Bulundukları hukuk noktasının da gerisine gitmeye başlayan, özgürlüğü yok edici müdahaleleri olanca hızıyla yaşama taşıyan, militarist duruşu sıradanlaştıran Batı; terörizmle mücadele adını verdiği savaşla her türlü kuşatma ve zulmü öteki diye konumlandırdıklarına reva görmektedir. Farklı değerlerin de insan mutluluğunu tesis edebileceğini kabul etmeyerek, ötekilerin başka dünyalarına hayat hakkı bile tanımak istemeyen Batı/Amerika, aslında kendiyle beraber büyüttüğü alternatif hareketlerin de kuşatması altındadır. Küresel barışı ve güvenliği tehdit edici unsur olarak Müslümanları potansiyel suçlu olarak hedef tahtasına oturtan Amerika, meşrûiyetini gücünden almakta, kuvveti hak sanmakta, kendi kanunlarına boyun eğilmesini ibadet vecdiyle talep etmektedir.
"Küreselleşme karşıtı olmak, Amerika karşıtı olmaktır; yani teröristlerle işbirliği yapmaktır" (Luneau, 2002; Bkz.: Ramonet, 2002; Gresh, 2002) yargısıyla mahkûmu hâkim olan zeminde toplum projeleri dayatmakta, kendi terör tanımlarına uyarladıklarını da terörist sehpasına oturtmaktadırlar. Ancak terörizmin gayr-ı ahlâkî olduğu gibi yine gayr-ı ahlâkî olan küreselleşmeye gösterilen bir tepki olduğunu da vurgulayan batılı düşünürler (Fukuyama, 2002: 98/11) de yok değildir. Keza Küreselleşme demenin; gerçekte, "Sömürgeleştirme" ile aynı şey olduğunu endişe ve canhıraş vurgulayan Batılı düşünürler de vardır (Garaudy, 2003: 20-21)
Bu amaçlara matuf; siyasî iradeyle eşgüdüm içerisinde olunması, konjonktürel beklentileri karşılaması, aynı zamanda, ortaya Manicilik6, Cengiz Han’ın Yesak’ı7 mukabili bir yaklaşım, Moonculuk8 hatta Bâhaîlik9 türevi ancak yeni, postmodern bir tez çıkarmıştır. Şehbenderzâde Filibeli’nin A’mak-ı Hayal’i (hayalin derinlikleri, 1993) türü bir yaklaşımdır aslında dinsel çoğulculuk. A’mak-ı Hayal’de Nirvana’10ya ulaşma vardır. Zerdüşt’11te Hürmüz ile Ahriman’12nın kardeş gibi el sıkışmaları vardır. Brahmanizm’e övgüler, İslâm’dan esintiler, Kaf Dağı’ında Anka’dan haberler, Hızır’ın Buda ile sohbetine kadar her aşamada uzlaşma ve hak ile batılı denkleme vardır.
Bütün bu inanışları çağrıştıran paradigmanın dinî olması düşünülemez. İslâmî olması asla. Bize göre dinsel çoğulcu yaklaşım, dinî değil siyasî hedeflerî mebnî felsefî bir öneriden ibarettir. Hıristiyan veya Yahudi teolojisi açısından inanışlarını çoğulcu bir zeminde eleştirmek mümkün ise de İslâm açısından böyle bir yaklaşım temellendirilemez. Kriterleri belli olan İslâm’ı, uçları açık, ideolojik, felsefî sav diyebileceğimiz ‘pluralist teolojin’nin karşılama imkanı yoktur. Bu misyonla yapılan diyaloğun, misyonerliğin yeni bir versiyonu ve ayrılmaz bir parçası olma ihtimaline konunun mütehassısları tarafından da dikkat çekilmiştir (Aydın, 2002 : 3/24 ).
Batılı değerlerin alternatifi "Doğulu değerlerdir" demiyoruz. Ancak mutlak çözümün Batılı değerler olmadığını söylüyoruz. Reddimiz, Batının kendi medeniyetini, sözün tükendiği nokta sanması, daha vahimi; dayatmasınadır. Tarihin sonu denilen; sözün tükendiği nokta, bizce sonun başlangıcı, asıl, üretilmiş değerlere mutlakiyet atfetmenin iflâsıdır.
Onlar, kendi açılarından gereğine inandıklarını yapıyorlar. Ya mağlup, mahkum, mağdur iken bağışlayıcı, lütûfkar rolüne kalkışanlara ne demeli? Hem de dinsel çoğulculuk adına, çoğulcu bir din talebiyle!..
• Yazı uzun olduğu için kısaltarak alıntılamak durumunda kaldık. Makalenin tam metni, Tezkire dergisinin 35. sayısında (Kasım/Aralık 2003, s. 115-147) yayımlanmıştır. (İktibas)

Dipnotlar
1- Bkz.: (Os. Kesretiye, Fr. Pluralisme, Al. Pluralismus, İng. Pluralism, İt. Pluralismo) Hançerlioğlu, 1993: "Çokçuluk" mad.; Hançerlioğlu, 2001: "Çok" mad.; Cevizci, 2000: "Çokçuluk" mad.; Heyet, 1998: "Çoğulculuk" mad.
2- Mutasavvıf yaklaşımların analizine dair bkz.: Sarmış, 1995; Özütoprak, 1997: 254-261.
3- Çoğulcu mimarlardan Seyyid Hüseyin Nasr’ın teslîs(üçleme)i v.s. konuları ilâhî bir tashih olarak görmeyip (Bkz.: Nasr, 1996: 43; Aslan, 2000: 4/29; Aslan, 1997: 1/183; Aslan, 1998: 2/159-160) çoğulculuğa engel teşkil eden her Kur’ânî düstûru adete batınî bir yaklaşımla izaha kalkışması da bu mantığın tezahürüdür. Yine Seyyid Hüseyin Nasr’ın, Müslümanları, İslâm vahyine, Hz. Peygamberin hadislerine ve hukukuna göre, Batı’yı tehdit etme(!) noktasında şiddet kullanmaktan ısrarla sakındırırken gösterdiği İslâmî geleneğe sadakatini, çoğulculuğa engel teşkil eden her Kur’ânî düstûru yorumlamada göstermediği görülmektedir. (Bkz.: Kaplan, 2002: 92/28; Nasr’ın daha detaylı görüşleri ve Bâtınî yaklaşımı öncelleyen yorumları için bkz.: Nasr, 1996: 72-78.
4- Bkz.: Günay, 1998: 63 (Eflâkî, Menakıb, II/ 721’den nakille)
5- Şerîat: lügatta; insanı ırmağa, bir su kaynağına götüren yol, izhâr ve beyân, kânun koymak anlamlarındadır. Dinî bir terim olarak şerîat, Allah’ın kulları için koymuş olduğu dinî, dünyevî hükümlerin hepsidir ki buna göre şerîat, din ile aynı anlamda olup hem ahkâm-ı asliyye denilen itikâdiyyâtı, hem de amelî, fer’î hükümleri, yani ibadet, ahlâk ve muâmelâtı ihtvâ eder. Bkz.: Cürcânî, 1997: "Şeriat" mad.; Şâtıbi, 1990: 1/42,165; Kerimoğlu, 1992: 2/ "Şeriat" mad.
6- Manicilik (Manişeizm) Kendinden önceki bütün inanç ve dinlerin usa (akıl) uygun(!) yanlarını birleştirerek meydana getirilen bireşimsel din... (Bu din) İran’lı Mani tarafından özellikle İsâ ve Buda düşüncelerinin Zerdüşt düşüncesiyle kaynaştırılmasından meydana gelmiştir. Bkz.: Hançerlioğlu: 2000: "Manicilik Mad.".
7- Yesak; Cengiz Han’ın ve kendisinden sonra çocuklarının bağlandığı dinidr. Yesak, Cengiz Han’ın Kur’an, Tevrat, İncil ve kendi görüşlerine dayanarak ortaya koymuş olduğu kanunları ihtiva eden bir kitaptır. Cengiz Han’ın kendi kafasından uydurduğu kanunlardır. Cengiz Han koymuş olduğu bu kanunları "Büyük yasa" olarak isimlendirdi ve bu kanunları yazdırdı.
8- Yaygın adıyla Moonculuk veya ‘Birleştirme Kilisesi’ hakkında bkz.: Bıyık, 2002: 3/ 123-138.
9- Dünya vatandaşlığı ve kadın-erkek eşitliği gibi modern dünyanın beklentilerini dinî ve ahlâkî prensipler haline getiren bir yaklaşımdır. Aslan, 2000: 22.
10- Nirvana, Budizm’de arzu ve ihtirasları yok ederek ulaşılan üstün derecenin adıdır.
11- Zerdüşt, eski İran dinlerinden Zerdüştlüğün kurucusu olan bir şahsiyettir.
12- Zerdüşt Dininde hayrı temsil eden iyi kuvvete Hürmüz, şerri temsil eden kötü kuvvete de Ahriman denilir.
KAYNAKÇA
Ateş, Süleyman (1989) "Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir", Ankara: İslâmî Araştırmalar, c: 3, s: 1.
Ateş, Süleyman (1990) "Cennet Tekelcisi mi?", Ankara: İslâmî Araştırmalar, c: 4, s: 1.
Aktaş, Faruk (2001) Kur’ân’da Cehalet Kavramı, İstanbul: Ekin Yayınları.
Ali Ferrac, Ebu Yusuf Midhat b.el-Hasan (2000) İslâm Hukuku Açısından Cehalet, Ter.: Mustafa Akman, İstanbul: Kayıhan Yayınları.
Aro, Jussi (1995) "Geçmişte ve Günümüzde Dinlerarası Diyalog", Çev.: Ahmet Güç, Bursa: U. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, s: 5, c: 5, Yıl: 5 -1993.
Aslan, Adnan (1997) "Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülâkat", İstanbul: İslâm Araştırmaları Dergisi, s: 1.
Aslan, Adnan (1998) "Batı Perspektifinde Dinî Çoğulculuk Meselesi", İstanbul: İslâm Araştırmaları Dergisi, s: 2.
Aslan, Adnan (2000) "Dinî Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım", İstanbul: İslâm Araştırmaları Dergisi, s: 4.
Aydın, Mahmut (2001) Monologdan Diyaloğa, Ankara: Ankara Okulu.
Aydın, Mahmut (2002) Îsâ Tanrı mı İnsan mı? İstanbul: İz Yayınları.
Aydın, Mahmut (2001) "Dinî Çoğulculuk Üzerine Bir Mülahaza", Ankara: İslâmî Araştırmalar, c: 14, s: 2.
Aydın, Mahmut (2001) "Dinler Arası Diyalog Üzerine", Ankara: Tezkire, 11/23.
Aydın, Mahmut (2002) "Kurumsal ve Bireysel Diyalog Faliyetleri Üzerine Bir Değerlendirme", Ankara: İslâmîyat, c: 5, s: 3.
Aydın, Mahmut (2002) "Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk" Akademik Araştırmalar, 4/14.
Baydur, Mithat (2000) "Küreselleşme ve Sivil Din" Medeniyetler Çatışmasından Diyaloğa, İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları.
Bolay, Süleyman Hayri (2000) "Çatışmadan Diyaloğa" Medeniyetler Çatışmasından Diyaloğa, İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları.
Bıyık, Mustafa (2002) "Moonculuğun Diğer Dinlere Bakışı", Ankara: İslâmiyât, c: 5, s: 3.
Cevizci, Ahmet (2000) Paradigma, -Felsefe Sözlüğü-, İstanbul: Paradigma Yayınları.
Cürcânî, Seyyid Şerif (1997) Kitabu’t- Ta’rîfât, Ter.: Arif Erkan, İstanbul: Bahar Yayınları.
Demirci, Kürşat (2000) Yahudilik ve Dini Çoğulculuk, İstanbul: Ayışığıkitapları.
Duralı, Ş. Teoman (2000) Çağdaş Küresel Medeniyet, İstanbul: Dergâh Yayınları.
el-Kahtani, Muhammed b. Sâid (1991) El-Velâ vel-Berâ, Çev.: Harun Ünal, İstanbul: Yasin Yayınları.
Fukuyama, Francıs (2002) "11 Eylül’den Sonra Tarih yeniden mi Başladı", Türkçesi: Yusuf Kaplan, İstanbul: Umran, s: 98.
Garaudy, Roger (2003) "Küreselleşme ‘Sömürgeleştirme’ Demektir.", Türkçesi: Cemal Aydın, İstanbul: Umran, s: 103.
Gresh, Alaın (2002) "İslam Fobisi", Le Monde Dıplomatıque,s: ocak.
Goshen, Alon –Gottsteın (2001) "İbrahim, Dinler Arası Bir sembol mü? Musevi Bakış Açısından Bir sorgulama", Hz. İbrahim’in İzinden, İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları.
Günay, Ünver (1998) "Türklerin Dini Tarihinde ve Kültüründe Çoğulculuk ve Hoşgörü", Kayseri: E. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, s: 10.
Hamid, T. Abdulkadir (2001) Mekke Döneminde Siyasi Düşünce Metodolojisi, Çev.: Vahdettin İnce, İstanbul: Ekin Yayınları.
Hançerlioğlu, Orhan (1993) Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Hançerlioğlu, Orhan (2001) Toplumbilim Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Hançerlioğlu, Orhan (2000) Dünya İnançları Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Hançerlioğlu, Orhan (1984) İslâm İnançları Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Heyet (1998) Türkçe Sözlük, Ankara: TDK.
Hick, John (2002) İnançların Gökkuşağı, Çev.: Mahmut Aydın, Ankara: Ankara Okulu.
Huntington, Samuel P, (2002) Medeniyetler Çatışması , Çev.: Mehmet Turan, Cem Soydemir, İstanbul: Okuyanus Yayınları.
İbn Arabi, Muhyiddin (1990) El-Futûhât El-Mekkiiyye, Yayına Haz.: Prof. Dr. Nihat Keklik, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, No: 1184.
İbn İshak, Siyer (1988) Yayına Hazırlayan: Prof. Dr. M. Hamidullah, Çev: Sezai Özel, İstanbul: Akabe Yayınları.
İbn-î Hişâm, -Sîret- (1985) Terceme: Hasan Ege, İstanbul: Kahraman Yayınları.
İbni Teymiyye (1994) İman Üzerine, Türkçesi: Salih Uçan, İstanbul: Pınar Yayınları.
Kaplan, Yusuf (2002) "S. Hüseyin Nasr’la Röportaj: Şiddet, Modernlik ve İslâm’ın İmkanları" İstanbul: Umran, s: 92.
Kaplan, Yusuf (2002) "Küresel Roma ve İslâm’ın Meydan Okuyuşu/Kemal Ersözlü ile Röportaj", İstanbul: Umran: s: 97.
Kavram, (2002) "Dinlerarası Diyalog", Ankara: İktibas Dergisi, s: 279.
Kerimoğlu, Yusuf, (1992) Kelimeler Kavramlar II, İstanbul: İnkılâb Yayınları.
Kutub, Seyyid (1992) Yoldaki İşaretler, Çev.: Ç. Salih Karataş, İstanbul: Dünya Yayınları.
Köylü, Mustafa (2001) Dinler Arası Diyalog, İstanbul: İnsan Yayınları.
Kırbaşoğlu, M. Hayri (2003) "Hasan Hanefî ile Söyleşi", Ankara: İslâmiyât&Kitâbiyât, Bülten 1.
Kütüb-i Sitte Muhtasarı (1988) İbrahim Canan, Ankara: Akçağ Yayınları.
Kisrâvî, Ahmet, (Tarihsiz) Edebiyat Üzerine, Perçem Yayınları, Farsça 4. Baskı.
Koçyiğit, Talât (1989) "Cennet Müminlerin Tekelindedir", Ankara: İslâmî Araştırmalar, c: 3, s: 3.
Luneau, Gılles (2002) "Farklı Bir Küreselleşme İçin Porto Alegre’ye", Le Monde Dıplomatıque,s: ocak.
Medeniyetler Çatışması (2001) Derleyen: Murat Yılmaz, Ankara: Vadi Yayınları.
Mevdudi (1985) Tevhid Mücadelesi, Ter. Ahmed Asrar, İstanbul: Pınar Yayınları.
Mevdudî, (1986) İslâmî Kavramlar, Çev.: Süleyman Akyüz, İstanbul: Pınar Yayınları.
Mevdûdî, (1993) Modern Çağda İslâmî Meseleler, Ter.: Yusuf Işıcık, Konya: Tekin Kitabevi.
.Nasr, Seyyid Hüseyin (1996) İslâm İdealler ve Gerçekler, Türkçesi: Ahmet Özel, İstanbul: İz Yayınları.
Özcan, Hanifi, (1995) Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, İstanbul: İFAV.
Özütoprak, Ahmet Y., (1997) Dini Doğru Anlamak, İstanbul: Pınar Yayınları.
Ramonet, Ignacıo (2002) "Elveda Hürriyet", Le Monde Dıplomatıque, s: ocak.
Sabri, Mustafa -Musa Carullah (1996) İlâhî Adale, Sad.: Ömer H. Özalp, İstanbul: Pınar Yayınları
Stowasser, Barbara (2000) "Medeniyetler Çatışmasını Tartışmak", Medeniyetler Çatışmasından Diyaloğa, İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları.
Sahîh-i Müslim Terceme ve Şerhi, (1977) Terc: Ahmed Davudoğlu, İstanbul: Sönmez Yayınları.
Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi (1987) Mütercim: Mehmed Sofuoğlu, İstanbul: Ötüken.
Sarmış, İbrahim, (1995) Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslâm, İstanbul: Yöneliş Yayınları.
Şâtıbî, el-Muvâfakât, (1990) Türkçesi: Dr. Mehmet Erdoğan, İstanbul: İz Yayınları.
Şahin, Abdullah, (2003) "Çoğulcu Dinî Anlayış Üzerine John Hick İle Söyleşi", Ankara: İslâmiyât/Kitâbiyât Bülten 7.
Şehbenderzâde Filibeli, Ahmed Hilmi (1993) A’mak-ı Hayal, İstanbul: Sebil Yayınları.
Tarih-i Taberî, Siyer, (1982) İstanbul: Can Kitabevi.
Toynbee, Arnold J., (2002) "Yeni Paganizm Tehlikesi", Türkçesi: Lütfi Sunar, İstanbul: Umran, s: 94.
Ulutürk, Veli (1996) Kur’ân’da Ehi-i Kitab, İstanbul: İnsan Yayınları.