İletişim Yayınları, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce serisinin 6. kitabı olarak "İslamcılık" dosyasını yayımladı. 1112 sayfalık hacimli çalışmaya, 63 yazar 79 makale ile katkıda bulunuyor. Yasin Aktay’ın editörlüğünde hazırlanan dosya, Cumhuriyet Türkiyesi’ndeki "belli başlı düşünce akımları" arasında saydığı İslamcılığı, "siyasal açılımları ve etkilerini esas alarak, bütün renk ve tonlarıyla" analiz etmeye çalışıyor. Daha önceki 5 ayrı ciltte takip edilen formatın uygulandığı dizinin bu 6. cildi, temel düşünsel tartışmaların yanında ‘marjinal’ sayılan arayışları/’savruluşlar’ı da ‘analitik’ bir değerlendirmeye tabi tutma iddiasında. Bu bağlamda Akif’ten Özel’e, Süleymancılık’tan Milli Görüş çizgisine (hatta Ticaniliğe) varıncaya kadar, küçüklü-büyüklü portre, yayın, parti ya da cemaatlerin tahlili yapılıyor. Hatta farklı ideolojik yaklaşımlar arasındaki ‘geçişlilikler’i betimleyebilmek adına, daha önceki Milliyetçilik (4.cilt) ve Muhafazakarlık (5. cilt) dosyalarında değerlendirme kapsamına alınan kimi (aslında İslamcılık ana başlığı altında incelenmesi hayli zor olan) portreler (örneğin, Erol Güngör, Nurettin Topçu ve hatta Necip Fazıl Kısakürek) bir kez daha bu dosyada da inceleniyor. Ancak dosya, her ne kadar İslamcılık adına ne varsa derleyip-toparlamayı hedeflediğini söylüyorsa da, netice itibarıyla bazı (yayınevinin tanıtım broşüründe ‘marjinal’ olduğu söylenen) kişi, grup veya oluşumların, inceleme kapsamına alınmadığı görülüyor.

Bu nakısa, elbette her ‘beşeri’ çabanın karşılaşabileceği bir zorluktan kaynaklanmış olabilir. Ancak bundan daha önemlisi, kısmen editoryal yaklaşımı yansıtan ‘Sunuş’ yazısında özellikle de "İslamcılık nedir?" ana sualine cevap arama çabası gösteren diğer yazılarda, ya bir İslamcılık tanımının olmaması, ya tanımın muğlak olması veya kabul edilmesi zor ‘genişlikte’ olmasının ortaya çıkardığı sorundur. Bu tanımların (ya da ‘tanımsızlığın’) ciddi eleştirileri hak ettiğini düşündüğümüz için, bu yazıda özellikle bu konuyu merkeze alan bir eleştirel çaba göstereceğiz. Bu bağlamda bilhassa editörün ‘Sunuş’ yazısı ile İsmail Kara’nın makalesini kritiğe tabi tutmayı gerekli görüyoruz. Çünkü soru bağlamındaki somut meselelerle doğrudan ilgili (ve kısmen ‘ciddiye alınacak’) tezler içermesi nedeniyle, dosyadaki diğer benzer mahiyetteki yazılara (örneğin Ahmet Çiğdem, Ali Bulaç, Ömer Çaha ve Zerrin Kurtoğlu makalelerine) nazaran bu iki çalışmanın tahlilinin öncelenmesi gerektiğine inanıyoruz. Ayrıca Alev Erkilet’in makalesinin de, İslamcı eğilim veya gruplar arasında ‘analitik bir ayrıştırma’ çabası gütmesi nedeniyle (ve ‘İslami Hareket’ kavramını tahlil amacıyla A. Burak Bircan’la ortaklaşa yazmış olduğumuz yazıda (1992) savunduğumuz görüşlere yönelik eleştirilerine cevaben) tenkide tabi tutulmasında yarar görüyoruz. Bunun ötesinde dosyanın geneline ilişkin olumlu ve olumsuz kanaatlerimizi de ifade etmeye çalışacağız. Bu arada editöryal yazı olması dolayısıyla Sunuş yazısının özel bir önemi olduğuna inanıyoruz; zira her ne kadar editöryal yaklaşımın, yazarların makalelerinde serd edilen görüşlerle doğrudan ilişkili olmadığı deklare edilmiş olsa da, hem yazarların seçimi (dolayısıyla içeriklerinin de ‘göreceli’ tayini) açısından hem de dosyanın ana marjlarının tespiti açısından Sunuş yazısının kritiğinin ayrı bir önemi olduğunu düşünüyoruz.

Öncelikle ifade edilmelidir ki, analitik bir İslamcılık tanımı yapmak sanıldığı gibi kolay değildir. Literatür incelendiğinde, bu zorluk rahatlıkla görülebilir. Pek çok yazar, operasyonel bir tanım yapma ihtiyacı bile duymaksızın, örneğin İslamcılığın ‘ne idüğü’ ya da ‘bitip-tükendiği’ yönündeki popüler ve bir kadar da ‘ciddi’ tartışmaya dahil oluverir. Sonuçta, ‘parti siyaseti’ takip eden MSP-RP-AKP türü sistem-içi politik oluşumları baz alan bir bitiş/tükeniş edebiyatı örneğinde görüleceği gibi, doğruluğu ‘kendinden menkul’ neticelere ulaşılır! Kimileri de postmodern dönemin atmosferini gereğinden fazla solumaktan olsa gerek, kendi ‘indi’ tanımı çerçevesinde (hadi ‘nesnellik’ demeyelim ama, gerçeğe tekabüliyet noktasında dahi hemen hiçbir kayıtla kendini bağlı görmeden) bir İslamcılık profili çıkarmaya çalışır. Bu tablonun üreteceği sonuç, tabii olarak kavram kargaşasıdır ve sırf bu yüzden İslamcılık denildiğinde, genel okuyucunun zihninde  ‘flu’ bir görüntü hasıl olmaktadır. Bu temel soruna, tanımsal netliğe ulaşmakla (ve analitik kriterler ölçeğinde bir tasnif çabası göstermekle) cevap bulunabileceği açıktır. Ancak ortaya konulan fikri hasılaya bakıldığında, bu noktada tatmin edici bir neticeye ulaşılamadığı söylenebilir.

Bu bağlamda altı çizilmesi gereken hususlardan biri olarak, modernizm/gelenek ikileminin dar sınırlarına hapsedilmiş tanımlama çabalarının, derde derman olamayacağını iddia ediyoruz. Dosyadaki yazıların geneline (veya doğrudan tanımlama çabasının güdüldüğü makalelere) bakıldığında, temel zaafın bu noktada odaklandığı görülüyor. Olguyu tanımlarken, bir ‘salkım’ metaforundan hareket eden bu yaklaşımda, kavramın anlam alanına etkide bulunan farklı uzanımların kendine özgü alanları somut hatlarla birbirinden ayrılmamakta; dolayısıyla kavramın ‘öz anlamı’nı belirleme noktasında hayati önemi haiz olan ‘keşisme noktaları’nın tayini zorlaşmaktadır. Bunun doğal sonucu olarak, örneğin İslamcılığı bir gelenek temelinde tanımlayan yaklaşım ile, modernizm temelinde tanımlayan yaklaşım, ‘eşit düzeyde’ haklılık payesine kavuşmaktadır. Halbuki bu, kavramsal düzeyde açık bir çelişkiyi içinde barındırır. Bu olumsuzluktan kurtulmanın yolu, ‘analitik terimler’ ölçeğinde bir tasnif çabası güdülmesi ve kavramların ‘özü’nü oluşturan mana(lar)ın tayinine çalışılmasıdır. Ancak böylesi bir çaba, ‘somut’ bir tanım üretebilir. Dosya genelinde bu yönde bir çaba gösterilemediğine şahit oluyoruz ve bunun ciddi bir eksiklik olarak altını çiziyoruz.

Bu bağlamda dosya editörü Aktay’ın yazısının da, benzer zorluklar ve sıkıntılarla malûl olduğunu görüyoruz. Nitekim Aktay, ‘Sunuş’ yazısının daha ilk cümlesinde, bu hususa ilişkin bir tespit yapma zorunluluğu duyuyor ve net bir İslamcılık tanımı yapmanın, (Türk siyasi tarihine damgasını vurmuş başka akımlarla kıyaslandığında) "daha zor" olduğu itirafında bulunuyor. Aktay, kavram etrafında gelişen polemikleri değerlendirdiği bölümlerde, bu zorluğu daha açık bir şekilde yaşadığını gösterircesine, aslında "bir tür ‘karşı-İslamcılık’ olarak alınmayı daha fazla gerektirecek" anti-politik tutumlu bazı Nurcu hareketler ve Süleymancılığı, "İslamcılık" adına ortaya konulan gayr-i safi siyasi hasılanın toplamına dahil ediyor ve bu tercihin gerekçesi olarak, ya "cemaatleşme biçimleri"ni ya da "hakim oldukları ekonomik, toplumsal ve kültürel networklar"ı gösteriyor. Ancak bu temellendirmenin ‘yetersiz’ kaldığının farkında olarak, acilen ‘somut’ bir tanımsal çaba göstermek gerektiğini ifade etmekten de geri kalmıyor.

Burada hemen ifade edilmelidir ki, Aktay’ın, herhangi bir İslamcılık tartışmasında öncelikle ‘siyasal’ı tanımlamak gerektiği yönündeki tespiti isabetlidir. Ancak gerek ‘siyasal’ın gerekse de (buradan hareketle) İslamcılığın mahiyetine ilişkin görüşlerine bakıldığında, Aktay’ın kavramsal önerisinin de, ‘operasyonel’ (işlemsel) olduğu, (hatta ‘bazı’ enformatif eksiklikler içerdiği) söylenebilir. Aktay’a göre, ‘siyasal’, "kimlik ve aidiyetin başladığı yerde" ortaya çıkar ve bir "dost-hasım ilişkisi" olarak tanımlanabilir. Tipik bir ‘sosyolojik’ bias’ın sezinlendiği bu tespitin, ‘siyaset bilimi’nin kavramları çerçevesinde yapılacak eleştirisi, içeriğin "kurumsal’ ve "işlevsel" olarak iki ana kategoriye dayandırılmadığı noktasında odaklanır. Aktay’ın ‘geniş’ siyaset tanımı, ‘devlet’ ve ‘yönetim’ terimleri etrafında somutlaşan ‘kurumsal’ boyutu ıskalamış; buna mukabil, daha çok ‘işlevsel’ kavramsallaştırmalardan (karar-alma, çatışma, iktidar, kaynak dağıtımı) bazılarının (‘çatışma’ ve ‘karar-alma’ süreçleriyle ilgili olanlarını) öncelemiştir. Ancak bu tanımsal ‘genişliğin’, iddia edildiğinin aksine, siyasal’ın en temel vurgularını içinde barındıran, devlet ve iktidar terimlerinin anlam uzanımlarını kapsamadığını görüyoruz. Dolayısıyla "belli bir aidiyet duygusuyla, hayatıyla ilgili karar almaya başlayan kişi, o andan itibaren siyasal alanın içine girer" tespiti, ancak siyasal’ı ‘toplumsal’a indirgeyen bir yaklaşımı temsil eder. Halbuki, ‘toplumsal’, siyasal’la özdeş değildir; belki bu ikisi arasında bir etkileşimden ya da öncelik-sonralık ilişkisinden bahsetmek mümkündür. Eğer bir ayrım yapılacaksa, olgunun ‘süreç’ özelliğini ihmal etmeksizin, ‘iktidar’ ve ‘devlet’ (ya da ‘yönetim’) kavramlarını öncelemek gerektiği söylenebilir (Belki çok daha ‘teknik’ düzeydeki tahliller için Mason (1990) ve Frohock’un (1978) analitik yazılarına müracaat edilebilir). Bu yapılmadığında, Aktay örneğinde görüldüğü gibi, ‘siyasal’ın sınırı, toplumsalın sınırı olur ve nihayet ‘siyasal’ "hayatın her aşamasında olan bir şey" olarak algılanır. İşte bu noktada Aktay’ın "siyasal davranışın Müslümanlık algısıyla buluştuğu her noktada ortaya çıkabilen bir kimlik, bir algı" olarak tanımladığı İslamcılığın, "ne tür bir İslam yorumuna sahip olduklarını önemsemeden", "siyasal pratiğinin merkezine İslam’ı koyan ‘her türlü’ Müslüman oluşumu içerebileceği" iddiasının temel gerekçesini anlamak zor olmuyor, ancak iddianın kabulü de, o denli kolay görünmüyor.

İlk olarak, ‘siyasal’ı hayatın ‘her aşaması’nda olan bir şey olarak tanımlamak, tersinden, siyasal’ın hayatın hiçbir aşamasında olmadığını iddia etmektir. Bu yapıldığında, ekonomiyi siyasetten, toplumu kültürden vs. ayırt edecek bir kıstas kalmaz. İkinci olarak, ‘her türlü’ Müslüman oluşum İslamcılıkla ilişkilendirildiğinde, aslında İslamcılığın nev’i şahsına münhasır bir ‘olgu’ olmadığı da ileri sürülmüş olmaktadır. Bir an için Aktay’ın, "İslam’ı siyasal pratiğinin merkezine koyma" kriteri temelinde ‘analitik’ bir tanımsal neticeye ulaşılabileceği izlenimi uyansa da, sonuçta bu çabanın yetersiz kaldığı görülüyor. Çünkü "İslam’ı siyasal pratiğinin merkezine koymak", test edilebilir bir ayraç olarak alınamaz. Zira tarihsel dönemler boyunca, kendi (subjektif) yorumunun, İslam’ın sınırlarını zorladığı hatta ‘aştığı’ apaşikar olan "Müslüman oluşumlar"la sıklıkla karşılaşılmaktadır. Üstelik bunlar, yorumlarının (ve dolayısıyla siyasal pratiklerinin) diğer tüm karşıtlarınınkilerden daha ‘İslami’ olduğu konusunda tez ve ısrar sahibidirler. Tarihteki ‘gulat’ itikadi ve siyasal akımlar rahatlıkla bunlara örnek olarak verilebilir.

Tanımının, bu ciddi soruna bir cevap oluşturma imkanını, bizzat Aktay: "bu kadar geniş bir İslamcılık tanımının İslamcılığı ayırt etmeye yeterli olmayacağı" sözleriyle reddediyor ve bu kez S. Sayyid’in tarihsel formasyona (geleneğe) müracaatı öneren tezlerinden yardım talep ediyor. Kavram, 19. yüzyılın son çeyreğinde ilk kez kullanılmaya başlamış olmakla birlikte, Aktay, bazı ‘asli’ vurgularını özet olarak verdiği Mutezile’nin adını ‘ilk İslamcı’ hareket olarak anıyor ve tarih boyunca ortaya çıkan diğer ‘tecdit’ hareketlerini de, genel ‘İslamcı’ kategorisi içine dahil ediyor. İşte tam da bu noktada ‘Sunuş’ yazısında, bir "İslamcı hareket"in ne’liğine dair bazı somut sonuçlara ulaşabileceğiniz ümidine kapılıyorsunuz. Aktay’ın Mu’tezile özelinde sıraladığı ve tarihteki diğer tecdid hareketlerinin yanında modern İslamcılığın oluşumunda da ‘asli’ bir etkisinin olduğunu söylediği, söylemin ‘güçlü makul gerekçeleri’ bu açıdan önem arz ediyor. Buna göre, Mu’tezile’nin, 1) körükörüne taklide karşı akla, 2) İslam’ın bütün boyutlarıyla hayata geçirilmesine, 3) Müslümanların bir lidere (imama) sahip olmalarının, inançlarının ayrılmaz bir parçası olduğuna ve mevcut yöneticilerin İslam’a uygun hareket etmeleri gerektiğine, 4) Müslümanca bir eylemin, inancın ayrılmaz bir parçası olduğuna (amel-iman/eylem-düşünce bütünlüğüne) ve insan iradesine vurgu yapan söylemi, aslında (herhangi) bir siyasal hareketi ‘İslamcı’ olarak ayırt etmeyi mümkün kılacak özellikleri içinde barındırır. Fakat hemen ardından gelen ve anti-kolonyalizm ve uluslararası bağlam’ın tartışıldığı bölümde ‘milliyetçi-muhafazakar’ söyleme ilişkin ifadelerinin taşıdığı imalar, Aktay’ın İslamcılık tanımını muğlaklaştırıyor. Aktay, bir yandan, İslamcılığın, "altmışlı yıllara kadar ‘büyük ölçüde milliyetçi-muhafazakar bir söylem olarak… temayüz ettiği"nden, öte yandan hemen alt paragrafta İslamcılığın milliyetçi-muhafazakar, yerelci, gelenekselci ‘sapma’larından bahsederken, aslında bir çelişkiye düştüğünü fark edemiyor. Her ne kadar bu sapmanın kaç derecelik bir açıya ulaştığında İslamcılık’tan başka bir ideolojik akıma dönüşeceğine ilişkin bir izaha rastlayamıyorsak da, bu iki farklı ifadenin arasını uzlaştırmanın imkanı olmadığı açık. Bu yüzden Aktay’ın "kelimenin gerçek anlamıyla İslamcılık" tabiriyle neyi kast ettiğini tam olarak anlayabilmek mümkün olmuyor. Gerçi yazıda bir düzlem üzerinde evrenselliğe doğru yaklaştıkça "kelimenin gerçek anlamıyla İslamcılığa" yaklaştığınıza, milliyetçi-muhafazakar, yerelci ve gelenekçiliğe doğru yaklaştıkça da ‘sapma’ açısının büyüdüğüne dair bir imayı sezinleyebiliyorsunuz, ancak bölümün son cümlesini okuduğunuzda, aynı muğlaklıkla bir kez daha karşı karşıya kalıyorsunuz. Çünkü Aktay, burada, İslamcılığın "milliyetçi bağları" olabileceğini –zımnen de olsa- yine kabul ediyor!

Aktay, belki de en göze çarpan çelişkiyi, "siyasal İslam diye klişeleştirilen İslamcılık biçimleri, tam da ‘siyaset-öncesi İslamcılıklar’ olarak isimlendirilmeye daha yatkındırlar" cümlesinde yaşıyor. Siyasal’ı "hayatın her aşamasında olan bir şey", "dost-hasım ilişkisi" bağlamında tanımlayıp, "İslam’ı siyasal pratiğinin merkezine koyan" her türlü oluşumu da İslamcılık olarak nitelemeyi mümkün gören Aktay’ın, bu sözlerin hemen ardından: "devrim düşüncesini İslamcı hareketin ufkuna yerleştiren" Siyasal İslam’ı "siyaset-öncesi" aşamaya tekabül eden ve hatta pratikte "siyaset-karşıtı" bir naiflik örneği olarak sunduğu cümleleri, kabil-i te’lif olmaktan uzaktır. Bu son çelişkisi, Aktay’ın, aslında kavramsal düzeyde bir netliğe ulaşamadığını gösteriyor. Ek olarak, eğer siyaset, dost-hasım ilişkisinin bir sonucu ise, o taktirde ‘devrimci İslam’ (ya da radikal İslam) siyasallık yaftasını üzerinde taşımaya en layık akım olarak gösterilmeli değil miydi? Fakat burada kıstas, verili koşulların icbarlarına yönelik ‘İslamcı’ itirazın geri çekilmesi ve ‘pragma’ temelinde bir siyaset güdülmesi ise, bu noktada ‘Ilımlı İslamcılık’ türlerinin görece ‘başarısı’ndan söz edilebilir. Ancak bu kez, bu başarının ‘değer’i sorgulanacaktır.

Aktay’ın "siyasetin keşfi" ve İslamcılığın ‘beşeriliği’ konusundaki görüşleri (ve vurguları) ayrıca eleştirilmeyi hak ediyor. Buna göre doksanlı yılların ‘İslamcıları’, devrim/İslam devleti önerenlere nazaran, "siyasal davranışın tabiatını görece daha başarılı bir biçimde yorumlamışlardır." Bu sözleriyle, demokratik siyasal sisteme eklemlenmekten başka net bir ‘siyasal davranış hasılası’ ortaya koyamayan doksanlı yıllardaki örneğin RP-FP-AKP deneyimlerini ‘tersinden meşrulaştıran’ Aktay için, AKP özelinde görüldüğü gibi: "kendisinin İslamcı olmadığını söylemek… son derece İslamcı bir strateji (ya da "son derece rasyonel bir İslamcı manevra") olabilir!" Evet, kendine İslamcı demeyenlere, (yine de) yaşadıkları atmosferden bulaşan bir şeyler olabileceği iddiasının kabul edilebilir bir yanı olabilir, ancak "insanları kendi istemedikleri şekilde tanımlama"nın son tahlilde ‘anlam’ı olamaz. (Zaten Aktay da bunu kabul ediyor.) Örnek üzerinden gidersek, AKP, resmen ‘İslamcı’ olmamasına rağmen, iddiaya göre, onu yine de genel İslamcı kategorisi içine dahil etmek mümkündür! Bu tercihin sınırları iyi tespit edilmezse, sonucun, ‘kişilik haklarını ihlale’ varacağı açık olduğu için, kişilerin ya da kurumların beyanlarını esas almayı daha doğru bir tavır olarak gördümüzü belirtelim.

Aktay’ın, İslamcılığın ‘beşeriliği’ne dair yaptığı güçlü vurgunun ise, "her siyasi teşebbüste kuvvetle muhtemel siyasal kirlenmeden İslam’ın muaf tutulması" ve "İslam’ın hedeflerini yükseltme sorumluluğunun, münhasıran belli bir siyasal hareketin tekeline bırakılmaksızın herkese paylaştırılması" amacına matuf olduğu iddiası, bir aşırı iyimserlik örneği olarak karşımızda duruyor. Zira herkesin (bu arada sosyal bilimcilerin de) iyi bildiği gibi, sorumluluğun bu şekilde paylaştırılması çabası, çoğu kez "sorumluluktan kaçış"la neticelenir. Örgütlenme ve hiyerarşi kavramlarının tahlil edildiği tartışmada bu konu iyi işlenmiştir. Dolayısıyla tarihsel (ve ‘bilimsel’) tecrübenin gösterdiği bu gerçeği ıskalayıp, İslamcılığın ‘beşeri’ olduğu tezini, naif bir ‘paylaşma’ kavramı temeline oturtmak, kabul edilebilir olmaktan uzaktır. Evet "İslamcı olmadığını" ilan eden kesimlerin bu tavrının, bir takım ‘siyasi hesaplar’a dayandığı, hatta konjonktürel dalgalanmalara endeksli, ‘rasyonel’ bir siyasi manevra olduğu söylenebilir, ancak, ideolojisini terk ettiğini ilan etmenin ‘son derece ideolojik bir tavır’ olduğu, hatta "otantisite iddialarının üretebileceği kırılganlıklara karşı belli bir dayanaklılık geliştirdiği" iddiasının savunulabilir bir yanı olmadığı izahtan varestedir (hatta bu iddianın mağlubiyet ve galibiyet arasındaki büyük farkın yeterince ayırdında olunmadığına dair bir takım ipuçları sunduğu dahi düşünülebilir).

Dosyadaki makaleler arasında İslamcılığı kavramsal düzeyde tartışan İsmail Kara yazısını da ("İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri"), farklı bir bakışaçısının temsilcisi olan gelenekçi tezleri derli-toplu içermesi nedeniyle kritik etmek gerekiyor. Aslında Kara’nın makalesini, temelde bir ‘İslamcılık eleştirisi’ olarak görmek mümkün ancak aynı zamanda yazının ‘zealot’ bir ‘gelenek savunusu’ içerdiği de söylenebilir. Makaleyi diğerlerine nazaran öne çıkaran hususiyeti de budur. Buna göre, "İslamcı söylem, dönem olarak da muhteva olarak da modern, modernleştirici, ideolojik ve büyük ölçüde seküler bir söylemdir." Yine ona göre, İslamcılığın bizzat kendisi, ‘bütün türevleriyle’ modernleşmenin sonucudur. Dolayısıyla radikal veya ihyacı bile olsa, sonuçta İslamcılık, ‘modernizmin ürünü’dür.

Kara, Müslüman grupları ayrıştırma noktasında rafine tasnifler yapamadığı ve kaba bir gelenek/modernite ayrımından hareket ettiğinden olacak, sonuçta ciddi değerlendirme hataları işliyor. Örneğin, ona göre, görüşleri ve tavrıyla İngiliz (ve Amerikan) sömürgeciliğini mahkum etmiş radikal Kutub’la, aynı hegemonyayı bir biçimde meşrulaştırmış Seyyid Ahmet Han’ı aynı derecede ‘modernist’ olarak nitelemek ya da bütün türevleriyle İslamcı gruplar veya akımların, ‘iyi Batı’ya ulaşmak için ‘kötü’ Batı’dan kurtulmayı önerdiğini ileri sürebilmek mümkün. Hatta Kara için, İslamcı akımların söylemlerinde, dini olanla/seküler olanın yanyana (ve problemsizce!) durabildiğini dahi savunmanın dahi iler-tutar bir yanı olabilir?! Böylece İslamcı çabaların, bir yandan dinileşmeyi beraberinde getirirken, öte yandan da (ve aslında) modernleşmeyi ürettiği öne sürülebilir"! Halbuki bu iddianın mesnetsizliğini görmek için, en basitinden, radikal Seyyid Kutub’un ‘iyi’ Batı olabileceğini reddetmiş olduğu tarihsel gerçeğinin hatırlanmış olması yeterli olurdu! Bu durumda, Kutub’un, reddettiği ‘modernizm’le irtibatlandırılmasının, pür gelenekçi bir ‘bias’tan (veya tarafgirlikten) kaynaklandığına hükmetmek gerekiyor.

Yine Kara’ya göre, İslamcılar, bütün türevleriyle birlikte (radikal olanlar da dahil!) şunu savunurlar: "Avrupa’yı Avrupa yapan değerler ve vasıflar (akıl, bilim, teknoloji, demokrasi, adalet…) İslam’dan Avrupa’ya intikal etmiştir. İslam akla/bilime karşı değildir. Avrupa’nın yaptığını İslam dünyası da yapabilir, yapmalıdır." Belki mazide kimi İslamcılar (‘çoğu’ mu demek daha doğru?!) bu veya buna benzer tezleri söylemlerine katmış olabilirler ancak bugün acaba hangi ‘İslamcı’, bu naif tezlerin takipçisidir? Hatta ‘modernist’ler dışında bu tezleri kim savunmaktadır? Özellikle Kutupçu söylemde bu tezlerin hangisi kendisine meşruiyet bulabilir? Muhammed Abduh’u Fil Suresi tefsirinde ‘modern’ izler taşıdığı gerekçesiyle eleştiren, ya da hırsıza verilecek en ‘akli’ cezanın el kesme olduğunu söyleyen Kutub’un, eleştirdiği modernistlerden hiç mi farkı yoktur? Ya da Kutub, ne kadar ‘anti-modern’ tezlerin sahibi olsa da, ‘farkında olsun ya da olmasın’ yine de son tahlilde ‘modernist’ olduğu mu savlanmalıdır? Bu modernizm ne menem bir şeydir de, kimselerin ruhu bile duymadan, koca koca adamların ruhuna/zihnine sirayet edebilmekte ve onlar üzerinde tahakküm kurabilmektedir?!

Kara’ya göre İslamcılığın ‘modern’ karakteri olduğunun bir diğer kanıtı, akımın sahihlik arayışı temelinde somutlaşan tektipçi ve merkeziyetçi özelliğidir. Kara, bu noktada şunları söylüyor: "bugün daha emin olarak biliyoruz ki kaynaklara dönüş hareketinin menşeinde, daha ‘sahih’ bir İslam idrakinden ve tatbikatına ulaşmaktan ziyade (vurgu bana ait. MKA) modernleşme temayüllerine ve dönemin icbarlarına daha "uygun" bir İslam yorumuna kapı aralamak arzusu bulunmaktadır." Buna göre, Kara için, duruşu ve söylemi ile emperyalizmi (veya modernizmi) meşrulaştıracak güçlü kanıtlar sunan Seyyid Ahmet Han (veya bugünkü prototipi Yaşar Nuri Öztürk) ile, duruşu ve söylemiyle resmi ideolojinin hışmına uğradığını kimseciklerin inkar edemeyeceği Seyyid Kutup (veya Ercümend Özkan) arasında, bu ‘arzu’yu duyma noktasında en küçük bir fark dahi yoktur! Böylesine ‘insaf harici’ bir iddianın, bu derece ‘emin’likle savunulabildiği bir vasatta söylenebilecek tek söz, iddia sahibinin, adalet kriterlerini bir kez daha gözden geçirmesinin hayrına olacağıdır!

Kara, ardından, Akif’in: "Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı/Asrın idrakine söyletmeliyiz İslamı" mısralarının ‘modernist’ karakter taşıdığı ve "doğrudan doğruya Kur’an’dan ilham almaya istidatlı bir yaratığın mevcut olamayacağı" savlarından hareketle (ve sanki Akif’i –deyim yerindeyse- ‘ti’ye alırcasına) şu soruyu soruyor: "insan, hafızasını ve natıkasını bir tarafa itebilir/bastırabilir ve bu "boş" kafayla herhangi bir şeyi, bir metni anlayabilir mi?" Eğer Akif özelinde bir İslamcılık eleştirisi bu üslup ve ima ile yapılırsa, o taktirde benzer bir üslup ve tarz ile şöyle bir soruyla yapılacak gelenekçilik eleştirisinin de meşru kabul edilmesi gerekir: "insan, kafasını abur-cubur şeylerle (örneğin ‘faydasız ilim’le) doldurursa, hafızası ve natıkası yerinde kalsa bile, herhangi bir şeyi, bir metni yorumlayabilir mi?!" Öyle görünüyor ki, Kara’nın bu spekülatif ifadeleri, Akif’in bu beyitteki ‘meram’ını doğru anlamaya çalışmak yerine, kendi ‘gelenekçi’ tutumunun haklılığına dair güçlü bir tarihsel kanıt bulduğu vehminden neş’et ediyor! Halbuki Akif çok basit (ama tabii ki Kara’nın kabul edemeyeceği) bir şey söylüyor: "bu çağın insanına, geleneğin tortularını değil, Kur’an’ın hakikatlerini anlatmalıyız." Ancak evliya-i kiramın veya ulema-i rüsuh’un himmeti dururken, kendini doğrudan doğruya Kur’an’ın ilhamından feyzlenme makamında görmenin ‘edebe muğayir’ bir cesaret örneği olacağına inanan Kara’nın, Akif’in tavsiyesini de,  "modernleşme temayülü veya icbarlarına uygun bir İslam yorumuna kapı aralama arsusu"nun ifadesi olarak görmesine şaşmamak gerekir!

Kara’nın bir diğer önemli hatasını, İslam’ın "herşeyden daha fazla bir gelenek olduğu" yönündeki iddiasında bulabiliyoruz. Ona göre gelenek, "bizim onu tanıyıp, tamımamamızdan, ciddiye alıp-almamamızdan bağımsız olarak bize, topluma, asırlara hükmeder." Peki bu hükmetmenin mahiyeti nedir? Madem bizim onu tanıyıp-tanımamamızın pek kıymet-i harbiyesi olmuyor, o halde şu aklımızın başımızda (ya da kalbimizde!) ne işi var? Acaba Kara’nın bu cümlesinden, örneğin bugün sahip olduğu ‘ilmi’n, akli bir çaba/‘cehd’ sonucu elde edilmeyip, (Alien filmindeki ‘yaratık’ gibi) kendisinin farkında olmadan zihnine sirayet eden bir şey olduğunu mu düşüneceğiz? Eğer bu doğruysa, Kara’nın zihninde, o farkında olmadan hüküm süren gelenek, niçin ve nasıl modernist Fazlurrahman’ı veya radikal Kutub’u etkileyemiyor da onlar ‘gelenekçi’liği benimsemiyorlar? Fazlurrahman, ‘doğuştan gümüşlü’ de Kara’yı gümüşlememişler mi?*

·         Mevzu üzerinde dolaşan kara bulutları dağıtmak adına gümüşlemenin hikayesini anlatalım da efkarımız dağılsın: iki yakın arkadaştan birinin eşi, kışın doğum yapar ve oğlu olur. Ancak çocuk sık sık soğuk algınlığı geçirir ve buna bir türlü çare bulamazlar. Günlerden bir gün yakın arkadaşlarından biri ile sohbet ederken, konuyu açar ve ardından: "dostum bizim oğlan sık sık hastalanıyor, ne yapsak da bunun önünü alsak?" diye sorar. Arkadaşı, kendinden ‘emin’ bir tonla: "gümüşle!" der. O: "nasıl yani?" diye sorar. Arkadaşı da: buz gibi suya sok, bak göreceksin, bir şeyciği kalmaz" der, "merak etme, ben böyle yaptım, bizim oğlan turp gibidir, hiç üşütmez!" diye de ekler. Adamcağız biraz tereddüt eder etmesine ama, sonunda ‘dost tavsiyesi’ne uyar ve çocuğu zemheri soğuğunda buz gibi ırmağa sokar. Çocuk birkaç gün sonra ciddi bir hastalığa yakalanır ve hastanelik olur. Adam hemen arkadaşının yanına koşar ve hiddetle: "gümüşle dedin, bırak turp gibi olmasını, yataktan kalkamaz oldu bizim oğlan!" diye çıkışır ve sert bir tonla, ama yarı-karışık bir merakla sorar: "senin oğlan, nasıl oldu da hiç hastalanmadı yav?" diye sorar. Arkadaşı biraz da pişkin bir eda ile: "eee, bizimkinin babası da ‘gümüşlü’ der!.. Ne diyelim kıssadan hisse…

Ayrıca Kara, İslamcı söylemin siyasi kanadının, hilafet-saltanat sistemine karşılık, meşruti idareyi (ve cumhuriyet/demokrasiyi) önerdiği yönündeki savında da ciddi bir hata işliyor. Burada hangi İslamcıların bunu önerdiği belli değil. Örneğin demokrasiyi "hevaya uyma rejimi" olarak tanımlayan Ercümend Özkan da mı bu kategoriye giriyor? Eğer değilse bu iddianın dayandığı meşru gerekçe nedir? Sonra hangi İslamcılar özgürlük, eşitlik gibi temel batılı kavramları (problemsizce!) olumluyor? Hepsi mi, belli bir kesimi mi? Mesela Kutup, Özkan, Humeyni, bunlar arasında mı? Öyle görünüyor ki, Kara, Cumhuriyet-öncesi kimi İslamcıların söylemine ‘takılmış’ kalmış ve o dönemden bir türlü çıkıp da günümüze gelemiyor!

Kara, İslamcı söylemin hala ‘savunmacı’ bir karakter taşıdığını söylerken de kaba bir genellemeden hareket ediyor ve temelde, asla İslamcı sayılamayacak kesimler üzerinden bir değerlendirme yapıyor. Ona göre, İslamcıların tamamı, farklı dönemler boyunca, pozitivist, sosyalist-Marksist ve nihayet post-modern söylemi benimsemiştir; kullandıkları dil bu nedenle ‘özgün’ değildir, Batıyı ‘taklit’ten öteye geçmez. İslami çevrelerde orijinal İslami dilin kullanımına ilişkin kimi (hatta bazan ciddi) sorunlar olduğuna kuşku yoktur. Hatta bu savın, önemli oranda bir kesim için (kimi ihyacı kesimler de dahil) doğru olduğu dahi kabul edilebilir. Örneğin doğrudur, Mevdudi, demokrasi kavramını bir şekilde olumlamıştır ancak bütün İslamcılar demokrasi hakkında aynı düzeyde hayırhah düşünceler mi taşımaktadırlar? Özellikle radikal İslamcı kanadın, demokrasiye yönelik ciddi eleştirileri bilinmekte iken, onları tenzih etmeden (üstelik ‘itham edici’ bir üslupla) genelleme yapmak ne insafla bağdaşır ne de ‘ilmi’ bir değer taşır.

Dosya içinde, "İslamcılık nedir?" sorusuna ilişkin olarak bir ölçüde ‘analitik ayrıştırma’ çabası gösterdiği görülen bir diğer makale olarak Alev Erkilet’in yazısını da değerlendirmeyi gerekli görüyoruz. Erkilet, kendi operasyonel İslamcılık tanımını yaparken, Aktay’ın düşüncesine paralel olarak "aralarındaki farklılıklar ne olursa olsun, sosyolojik tanımlama düzeyinde, Nurculuktan Süleymancılığa, tarikatlerden MNP/MSP/RP çizgisine, oradan da radikal İslami oluşumlara dek uzanan bütün durakların İslami Hareket olduğu" ‘saptaması’nı yaşamsal önemde gördüğünü söylüyor ve bu tespitini, tartışmanın odağına yerleştiriyor. Ona göre, "kavramın tanımsal ve nesnel anlamında" birer İslami hareket olan (örneğin tarikatler ya da Süleymancılar) "kitlelere İslam’ın toplumsal hayatta yeniden yaşanabileceği vaadinde bulunmaktadırlar." Üstelik onları "var kılan temel sebep" de budur. Burada ‘toplumsal hayat’tan kasdın, zımnen ‘siyasal hayat’ olduğu sonucu çıkarılabilir ancak hem ‘siyasal’la ‘toplumsal’ arasında bir ayrım yapılmadığı gerekçesiyle hem de hangi tarikatın (veya Süleymancılık benzeri oluşumun) ne tür bir ‘toplumsal hayat’ önerisinde bulunarak varoluşunu gerçekleştirdiği bilinmediği için, bu görüşün ciddi bir eleştiriyi hak ettiğini düşünmüyoruz.

Erkilet’in ikinci önemli yanılgısı, 1990’lardan sonra başlayan ‘dejenerasyon’ sürecinden radikal İslamcıların da ‘hasarlı’ bir şekilde çıktığı tezinin gerekçesi olarak, bu akımın "gerçeklikten kopuk, geleceğe ötelenmiş ve idealize edilmiş bir İslami hareket kavramsallaştırması" yapmış olduğunu öne sürmesidir. Buna göre İslami hareketin ‘hayattan dışlanması’nın nedeni bu idealize edilmiş kavramsallaştırma girişimidir. Bunun sonucu olarak "gerçeklikten kopuk bir mehdi beklentisi" oluşmuş ve bu dolayımla "İslami hareketlerin olabilirliği bile adeta imkansızlaşmış", bu ise "verili durumdaki mücadelenin anlamını da şüpheli hale getirmiştir." Erkilet’in, bu cümlelerin hemen ardından "o denli ki" vurgusuyla verdiği örneğin İktibas’tan alınması ve ayrıca A. Burak Bircan ile ortak hazırladığımız yazıya (İslami Hareket üzerine-1992) ilişkin yapılan göndermeler (ve kimi haksız imalar), bu noktada birkaç söz söylemeyi gerektiriyor.

Öncelikle, Erkilet’in konuyu tartışırken tercih ettiği üsluptan ve sözlerinin içerdiği nahoş ‘ima’dan, yazı sahipleri olarak bizlerle (veya genel anlamda İktibas çevresiyle) Ercümend Özkan’ın İslami Hareket anlayışının (hatta belki ‘genel’ anlayışının), onun ölümünün hemen ardından (Erkilet’e göre 3 yıl içinde!) ‘farklılaştığı’ yönünde bir sonuç çıkıyor ki, bu hem doğru değildir hem de bir takım kesimlerce dillendirilen haksız ithamları dolaylı olarak destekler görünmektedir. Erkilet’in ismini zikrettiği ortak yazı ile ilgili gerçek ise şudur: Erkilet’in de farkında olduğu gibi, Ercümend Özkan henüz sağ iken o yazıyı dikkatle okumuş ve herhangi bir eleştiri getirmeden yayınlamıştır! Ayrıca yine Erkilet’in konu ile görüşlerine delil ararken yararlandığı "Ercümend Özkan’la İslami Hareket Üzerine Söyleşi" adlı kitapta da (1997) aynı kavramsal çerçeve kullanılmış ve Özkan, bize yönelik olarak, Erkilet’in tezini destekleyecek bir eleştiri getirmemiştir.

Erkilet’e göre, genel olarak radikal hareketler, özel olarak da, (eleştirdiği yazı sahipleri olarak) bizler, ‘idealize edilmiş bir İslami hareket kavramsallaştırması yaptığımız için bir ‘mehdi’ beklentisi içerisinde olabiliriz?! Mehdi beklentisinin, tipik olarak, ‘gelenekçi’, tasavvufi ya da Şii akımlar için söz konusu olduğunu bilenler için, Erkilet’in bu iddiasının taşıdığı değer üzerinde fazla konuşmaya lüzum görmüyoruz. Dahası, radikalizmin, bütün bu görüş ya da akımları en çok eleştiren akım olduğu vakası ortada iken ve üstelik ‘mehdi’ kavramına getirdiği şiddetli eleştiriler herkesçe iyi bilinen İktibas’ı da benzeri bir beklenti içinde olmakla tavsif eden bir yaklaşımı Erkilet’in nasıl sergileyebildiğini anlamakta zorlandığımızı ifade edelim. ‘İslami hareketin hayattan dışlanması’nın sorumlusu olarak radikal İslamcılığın gösterilmesi ise bir başka önemli soruyu sormamızı gerektiriyor. Acaba bizim anladığımız ve tanımlamaya çalıştığımız içeriğiyle ‘İslami Hareket’, ne zaman ve ne ölçüde hayatın ‘içine girmiştir’ de daha sonra bu hayatın dışına çıkarılmıştır? Eğer Erkilet’in tanımını benimsersek, İslami hareketin (ya da hareketlerin) her dönemde var olduğunu; kimi zaman Süleymancılık olarak kimi zaman radikalizm olarak tebarüz ettiğini ve daha sonra da birileri tarafından ‘hayatın dışına’ itildiğini kabul edebiliriz. Ancak problem zaten burada. Biz Erkilet’in bu tanımını kabul etmiyoruz ki! Biz, kendi görüşünü ve duruşunu İslam’a nispet eden her kişi ya da grubun İslami Hareket olarak nitelendirilmesine itiraz ediyoruz. Bu nokta yeterince anlaşılmadığında, elbette İslami hareketin hayattan dışlanmasının sorumlusu aranabilir. Ancak Erkilet’in tanımını kabul etmeyenler için ne bir dışlanmışlıktan ne de bir sorumlu arama tavrının anlamlı olduğundan bahsedilebilir.

Öncelikle ve ivedilikle ifade etmek gerekiyor ki, Erkilet, bizim "Türkiye’de İslami Hareket yoktur" tespitimizde yer alan "İslamilik" ve "hareket" kriterlerini gereğince değerlendiremediği için, bu cümleyi neredeyse: "Türkiye’de İslam yoktur" şeklinde okumayı tercih ediyor (halbuki yazıda böyle bir okumayı meşrulaştıracak herhangi bir cümle yoktur!) Bu vesileyle bir kez daha ifade etmek gerekiyor ki, yazının temel çıkış noktası, İslam’ı temsil iddiasıyla ortaya çıkan ‘hareketler’in ya da oluşumların, öncelikle ‘İslamilik’ düzeylerinin, ardından da ‘siyasal’lık imkanlarının sorgulanmasıdır. Türkiye’deki tüm oluşumları (grup, cemaat, parti vs. -radikaller dahil-) bu kriterlere vurduğumuzda, sonuç olumlu çıkmamaktadır. Fakat bu, Türkiye’de ‘İslami’ faaliyetlerin olmadığı anlamına elbette gelmez ve biz bunu: "… Türkiye’de İslami Hareket yoktur; ancak çalışma ve yönelişler vardır" şeklinde ifade ettik. Daha açık bir ifade ile şunu söylemeye çalıştık: "herhangi bir bölgede bir grup, cemaat, parti ya da yapılaşma, kendisini İslami Hareket olarak ilan edip, örneğin ‘biat isteme’ hakkını haiz değildir. Bu gücü (veya salahiyeti) yoktur; bu yüzden ‘temsil sorunu’ Türkiye’de el’an çözümlenmiş değildir." Yoksa biz salt kelime anlamıyla bir İslami hareketin yokluğunu iddia etmedik. Öyle olsa, sokakta karşı karşıya geçen bir Müslümanın bu hareketini bile ‘İslami hareket’ olarak nitelemeniz pekala mümkündür! Dolayısıyla bizim tanımımızda ne iddia edildiği gibi bir ‘zihinsel kırılma’ ne de "mevcut koşullardaki ‘çabaları’ daha en baştan gereksiz kılma" keyfiyeti söz konusudur. Bilakis bu çabamız, öncelikle varolanın sorgulanması ve ardından bir ‘sahihlik’ arayışı olarak görülmelidir. Bu arayışın, birilerinin gösterdiği çabanın gereksiz kılınmasıyla değil, ‘anlamı’nın tayiniyle ilişkilendirilmesi daha doğru olur. Ayrıca dikkat edilmek gerekir ki, gerçek anlamda bir ‘siyasallaşma’, ancak sahihlik üzerinde titremek ve mücadelenin farklı aşamalarında karşılaşılabilecek ‘taviz’ imtihanından başarıyla geçmek suretiyle gerçekleşebilir. Bunun dışındaki siyasallaşmalar ya saptırıcıdır ya da ‘sahte’dir. Zihinsel kırılma ihtimalini, Erkilet’e göre ‘yerinde sezgileri’ ile bertaraf etmeyi başaran Ali Bulaç ve Yaşar Kaplan gibi isimlerin toplumsallaşma (popülerleşme) çabalarının görece ‘başarısı’ da bizce bundan farklı bir yerde aranmamalıdır!

Bu arada Erkilet’in, radikalizmi eleştirirken Azzam’a atfen önerdiği "eylemlilik içinde tashih" modelinin ‘imkanları’na ilişkin teorik bir tartışmanın da yararlı olabileceği söylenebilir. Bu model, belki Sovyet işgali altındaki Afganistan örneğinde olduğu gibi "olaganüstü durumlar" için önerilebilir. Nitekim Azzam öneriyi böylesi bir vasatta ortaya atmıştı. Ancak modelin hem olabilirlik açısından hem de içerik açısından ciddi sorunlarla malul olduğu açıktır. Zira eğer eylem itikadi bir yanlışa dayanıyorsa, meşruiyeti olamaz ve bunun üzerine bina edilen ‘tarihsel birikim’in değeri sıfırlanır. Zaten ‘tarihsel birikimden yararlanma’ önerisi, ancak bu birikimin sahih bir temele dayanması durumunda anlamlı olabilir. Aksi halde üretilmiş birikim, yeni ‘sapmaları’ dahi meşrulaştırma riskini doğurur. Erkilet’in, tarihsel tecrübeyi dikkatle incelemesi durumunda, bu riskin neticelerini görebileceğini umuyoruz.

Son olarak, Erkilet’in: "Türkiye radikal İslamcılığı… Batı’nın kendisini kurtarmasını beklemeye devam ederse…" ifadesi üzerinde de galiba durulmalı. Her ne kadar Erkilet’in, burada hangi radikal İslamcı grup ya da oluşumu baz aldığı pek anlaşılamasa da, kasdın, kimi aktivist çevrelere yönelik olduğu düşünülebilir. Biz AB Sürecine bu nazarla bakmadığımız için, kendimizi, Batı’nın kurtarmasını ‘bekleyen’ radikal İslamcılar arasında göremiyoruz! Ancak yazımız vesilesiyle bizi (ve İktibas’ı) dolaylı da olsa ‘atalet üretmekle’ suçlayan Erkilet’in, bu son cümlesiyle, bu kez ‘aktivist’ olarak bilinen çevreleri ‘mehdi’ beklemekle itham ediyor oluşu manidar görülmeli! Ayrıca bu cümleden, Erkilet’in, AB sürecini destekleyen ‘radikaller’in, bütün bir Türkiye radikal İslamcılığını ‘temsil’ ettiğini düşündüğü anlamı çıkar dersek, yanılmış olur muyuz? Ya da, yine aynı cümlede, aktivist olarak bilinen çevrelerin faaliyetlerinin, aslında sonuç getirmez ‘eylemler’ olduğunun savladığına dair bir ima da yer alıyor denilebilir mi?! Görüldüğü gibi Erkilet’in bu cümlesi hayli sorunludur ve sadece radikallere değil, en ‘ılımlı’ İslamcılara dahi kabul ettirilemeyecek bir iddiayı (Türkiye radikal İslamcılığının, Batı’nın kendisini kurtarmasını beklemeye devam ettiği" iddiasını) savunabilmesi yönüyle kayda geçirilmelidir!

İletişim’in İslamcılık dosyasını değerlendirirken, editöryal sunuş yazısı ile Kara ve Erkilet’in makaleleri özelinde bir tahlil çabası göstermemiz, dosyaya katkıda bulunan diğer yazarların "İslamcılık" ana başlığına dair farklı görüş ve vurgularını göz ardı etmeyi elbette gerektirmiyor. Ancak yazıların geneline bakıldığında, konuyla ilgili "belirli marjlar"ın gözetildiğine dair bir izlenim de ortaya çıkmıyor değil. Makalelerin pek çoğunda, "Radikal İslamcılık" olarak adlandırılan akıma yönelik (dolaylı ya da doğrudan) ya marjinallik suçlamasıyla karşılaşıyorsunuz ya da ciddi/derinlikli bir analize rastlayamıyorsunuz (Çaha, Kara ve Yavuz’un yazıları örnek verilebilir). Bu ‘eğilim’in benzerlerine Batı literatüründe de çokça rastlamak mümkün ancak eğer ‘objektiflik’ bir kriter ise, hiç olmazsa, İslamcılık genel kategorisi içinde radikalizmin tahliline ayrılan bölümün, batıdaki benzerleri oranında bir tahlil derinliğine sahip olması gerekmez miydi? Bu bağlamda mesela bir Shepard ya da Dökmeciyan’ın tipolojilerine benzer bir tasnif/kategorizasyon çabası gösterilebilir veya en azından o yazılardan iktibaslar yapılabilirdi. İslamcı olsun ya da olmasın, dergi, cemaat ya da parti etrafında kümelenmiş pek çok kesimin, (özellikle belirli dönemlerde) radikal düşüncenin temel tezlerine cevap yetiştirme gayreti dışında bir düşünsel varlık gösteremediği vakıası ortada iken, radikalizmin bazı yazılarda (üstelik vurgulu bir biçimde) ‘ütopik’, marjinal (hatta demonik) bir siyasal akım olarak temsil edilmesi, hem bu akıma yönelik editöryal bakışın mahiyetine ilişkin hem de dosyanın yazarlarının bakışaçısına dair bazı ipuçları sunuyor!

Dosyanın bir başka eksikliği, İslami Düşünce Dergileri’nin 1990’lardaki bazı örneklerini analiz ederken (Ferhat Kentel’in analitik makalesi), 1980’lerin dergilerinin (birkaç satırarası değini hariç) tahlil edilmiyor oluşudur. Bunun, editörün sunuş yazısında açıkladığı gibi, çalışmanın seyrinin istenen şekilde gitmemesiyle mi yoksa daha başka bir gerekçeyle mi ilişkisi var bilemiyoruz ancak netice itibarıyla, bu eksiklik, dosyada kendini hissettiriyor. Herkesin yakinen bildiği gibi, Türkiye’de 1980-sonrası dönemin (1990’lara kadar) ‘özel’ bir önemi vardır ve Aktay’ın sunuş yazısında ifade ettiği gibi, İslamcılık, "müntesiplerinin büyük çoğunluğunu, İslam devleti kurmanın otantikliğini" savunarak (bu dönemde) devşirmiştir. Yayınevleri ve dergiler özelinde gelişen bu sürecin gereğince tahlil edilmemiş olması, dosyanın eksiklikleri arasında yer alıyor. Ayrıca Ercümend Özkan’ın yaşam hikayesi ve görüşlerinin ele alındığı bölümün 1990’larda Türkiye’de Radikal İslamcılık başlığı altında işlenmiş olması da önemli bir yanılgıyı yansıtıyor. Ömrünün 35 yılını İslamcı olarak geçirdiğini beyan etmiş olan Özkan’ın vefat tarihi (1995) göz önüne alındığında dahi, bu tercihin yanlışlığı (1980’ler içinde incelenseydi nisbeten daha doğru olurdu) kendiliğinden ortaya çıkar. Bu arada İktibas’ın (kısmen de Haksöz, Değişim, Girişim, Tevhid v.d.) ‘dergi olarak’ analiz edilmemiş olmasının da bir eksiklik olduğunu vurgulamamız lazım. Eğer buradaki düşünce, adı geçen periyodiklerin düşünsel yeterlilik (ya da özgünlük) düzeyi vs. ise, bunun da ne hakşinas bir değerlendirme olduğu, ne de gerçeklerle bağdaştığı söylenebilir. Zira örneğin İktibas’ın İslamcı kesim üzerindeki (özellikle 1980’lerdeki) ‘etkinliği’ tartışılmaz. Ercümend Özkan’ın kendi ifadesiyle, Sebilür-Reşad’tan sonra en uzun-soluklu ‘İslamcı’ dergi olma hüviyetinin yanısıra, İktibas’ın, fikri düzeyi ile de, Türkiye İslamcılığına önemli katkıları olmuştur. Nitekim daha 1984 yılında İbrahim Sadri (Yazarlar Birliği Kültür Sanat Yıllığı’nda) İktibas’ı değerlendirirken, "genel okuyucu kitlesinin hayli üzerinde bir dergi" tespitinde bulunmuştu (Ruşen Çakır ise Ayet ve Slogan kitabında, İktibas’ı "en püritan tezlerin savunucusu" olarak tarif ediyor ve böylece ona ‘ayrı’ bir konum biçiyor!)

Bütün bunlara rağmen, İslamcılık dosyasının olumlu yönlerini de belirtmemiz gerekiyor. Öncelikle Ercümend Özkan’ın cildin kapağındaki 6 portreden biri olarak tespit edilmesi, (dolayısıyla İslamcılığın farklı –ve önemli- tonlarından biri olarak ‘kabul edilmiş’ olması) dosyanın isabetli tercihlerinden biri olarak kaydedilmelidir. Böylece, pek çok çevrenin görmezden geldiği bir ‘varoluş’un, İletişim’in İslamcılık dosyasında ‘görülmüş’ olması, bu çalışmanın artı hanesine yazılması gereken hususlardan biri olarak zikredilmelidir. Ayrıca İslamcı diye bilinen pek çok ismin görüşleri ve hayat hikayelerine dair derli-toplu bir değerlendirme olması yönüyle, İletişim’in bu çalışmasının, okuyucuyu enformatif anlamda müstefid kılacağı açık. Bunun özellikle İslamcı kesimler dışındaki –bilhassa sol- çevreler için geçerli olduğunun da altını çizmek gerekiyor. Ayrıca her ne kadar bazı isimler (örneğin Ali Bulaç ve kısmen İsmet Özel) üzerindeki ‘önem vurgusu’ makul düzeyin üzerinde görünüyorsa da*, dosyada kimi yazarların makalelerinde bu isimlere yönelik yer alan bazı eleştirel –hatta cesaretli- ifadelerden yola çıkarak, bu mahzurun kısmen telafi edildiği sonucunu çıkarmak da mümkün. Örneğin dosya yazarlarından Fatma Bostan Ünsal ve Ertan Özensel’in Ali Bulaç’ı değerlendirdikleri bölümde kullandıkları şu ifadeler, içerisinde ciddi bir eleştiriyi –hatta bir takbihi- barındırıyor: "önce ifade ettiği fikirleri daha sonra değiştiren ve şimdi vazgeçtiği fikirlerle ilgili olarak bir şey söylemeyen" ve " daha önce şiddetle reddettiği kavramları, daha sonra olumlu referans olarak kullanan", "etkisizleşmiş" bir portre. Benzer şekilde, Yaşar Nuri Öztürk isminin, ‘Kur’an İslamı’ kavramının en mümtaz ismi olarak lanse edilmesi yanlışının işlenmesine rağmen, önerileri ve –bilhassa siyasal- duruşu itibarıyla İslamcılık  zaviyesinden çok da önemsenecek bir portre olmadığı yönündeki imalar nedeniyle, dosyanın, Öztürk’ün görüşleri ve siyasi tavrının değerine ilişkin isabetli bir değerlendirmede bulunduğunu söylemek mümkün.

Son olarak, Yasin Aktay editorlüğünde yayımlanan İslamcılık dosyasının, siyasal ve entelektüel gündemin önemli bir maddesi etrafında canlı bir tartışma imkanı sunduğu vakıasına dikkatleri çekiyor ve bu arada muhtemelen ikinci baskısını kısa sürede yapacak olan dosyanın kimi eksikliklerinin giderilmeye çalışılması noktasında hassas olunması talebimizi de dile getirmek istiyoruz.

·         İsmet Özel vurgusu’nun ‘gereğinden fazla’ oluşunu, yazılarında temel İslami referansların başarılı bir şekilde kullanılıp-kullanılmadığına yönelik bir eleştirinin yer almaması ve hatta kimi kavramsal çelişkiler (Türklük mesela), düşünsel zaaflar (sistemin değiştirilmesine yönelik haddinden fazla pesimist söylem) ve siyasi basiretsizlik (parti siyaseti güden kesimlerin tabanına dair ‘ümit’ taşımak veya bu siyasetin ‘muzır’ sonuçlarını önceden kestirememek gibi) sayılabilecek tutumlarına yönelik yeterince eleştirel bir yaklaşım sergilenmemiş olmasına, Ali Bulaç vurgusu’nun ‘gereğinden fazla’ oluşunu ise, dönemler boyunca birbiriyle kabil-i te’lif olmayan görüşler serd eden bir yazarın ‘önemi’nin, tutarlılık kriterinden ziyade ‘popülarite’ ölçütüyle tayin edilmiş olduğu izlenimine dayandırıyoruz.)