İslamcılık Tartışmaları

M. Kürşad ATALAR

Son dönemlerde, sadece kendini İslam’a nispet eden kesimler arasında değil, laik, liberal/demokrat ve sol kesimlerde de ‘İslamcılık’ kavramı etrafında, yoğunluğu giderek artan bir tartışmanın yaşandığına şahit oluyoruz. Ama aslında, konu yeni değildir ve ilgili olanların bildiği üzere, belirli kesimlerde yıllardır canlılığını korumaktadır.

Tartışmanın özünde bir İslamcılık eleştirisi yatıyor. Kimileri için modern bir ideoloji olan İslamcılık, türedidir ve geleceği yoktur; kimileri için ise, miadı dolmuş ve nedamet duyulması gereken bir siyasal akımı temsil eder. Pek çokları da, kendi durdukları zeminden, o zemini meşrulaştıracak gerekçelerle İslamcılık eleştirisi yapıyor. Örneğin demokrat ve laik kesimler, Metiner röportajından, “İslamcılar da artık Hasan Cemal örnekleri verebiliyor” ya da “İslamcılığın tarihsel tecrübesinde hakim olan anlayış, Taliban zihniyetidir” türü çıkarımlarda bulunuyorlar.

Laik-demokrat kesimin yönelttiği eleştirilerin meşruiyet temelini genellikle modern kavramlar oluşturuyor. Bu eleştirinin odağında, İslamcılığın özgürlük ve demokrasi karşıtı, totaliter bir ideoloji olduğu değerlendirmesi yatıyor. Fakat Metiner örneğinde de görüldüğü gibi, asıl, bu eleştirinin bir benzerinin, geçmişte ya da günümüzde bir biçimde İslamcılıkla ilişki kurmuş kesimlerden geliyor oluşu ilginçtir. Metiner’i Hasan Cemal’le kıyaslayanlar, işte bu benzerliğe dikkat çekiyorlar ve kendi hesaplarına durumdan vazife çıkarmaya çalışıyorlar.

Metiner’in ‘İslamcılık’ eleştirisi, temelde bir demokrasi savunusu olarak görülmeli. Taliban çerçevesinde yönelttiği eleştirileri dahi, mazeret cinsinden almak lazım. Yani o aslında kamuoyuna, İslamcıların ‘demokratikleşme’ye ihtiyacı olduğu yönünde bir mesaj veriyor. Bunun konjonktürel ‘anlamı’ üzerinde de elbette durulabilir ancak daha önemli olanı, bir eski ‘İslamcı’nın, zihniyet dünyasında bir değişim yaşamış olmasıdır. Çünkü İslamcı akım içinde, özellikle radikallerin, demokrasi, özgürlük ve insan hakları gibi kavramlara yönelik eleştirilerini korudukları bilinir. Geçmişte kendisi de bir radikal olarak bilinen Metiner’in, söyleminin meşruiyetini demokrasi üzerine kurmasının ‘anlamı’na işte bu yüzden dikkat etmek gerekiyor.

Sonuçta ister ‘dışarıdan’ ister ‘içeriden’ olsun, meşruiyetini modernitenin kavramlarından alan İslamcılık eleştirilerinin, bu camia içinde anlamlı bir etki bırakmasını beklemek mümkün değildir. Bu yüzden demokrasi, insan hakları, özgürlük ve eşitlik gibi kavramlar temelinde İslamcılığa yöneltilen eleştirenlerin, ister Daniel Pipes ya da Abdülvehhab El-Effendi’den, isterse de Ahmet Altan ya da Mehmet Metiner’den gelsin, akim kalacağını söyleyebiliriz.

Ancak ‘içerden’ gelen eleştirinin etki bırakma ihtimali göz ardı edilemez.

Burada da öncelikle, bir takım sorunların, meselenin özüne nüfuz etmeyi engelleyici boyutları bulunduğunu görmek gerekiyor.

Öncelikle, İslam dünyasındaki ‘dini uyanış’ dalgası içinde yer alan her akımı, İslamcılığın bir şubesi olarak görme yanlışına düşülmemelidir. Örneğin radikal grupları, İslamcılığın bir şubesi saymak yerinde olsa da, ‘İslam modernizmi’ olarak adlandırılan akımın, ‘İslamcılık’ ana kategorisi içinde değerlendirilip-değerlendirilemeyeceği noktasında ciddi kuşkular duymak gerekir. Çünkü bu akımın bariz özelliği, İslami kuralları, modernizmin meşruiyet kriterlerine tabi tutmasıdır. Yine ‘kültürel İslamcı’ kategorisi içinde değerlendirilen bazı akımların da (örneğin bu bağlamda adı geçen kimi Cemaatlerin) ne ölçüde ‘İslamcı’ olduğu da sorgulanmalıdır.

Bu arada, ‘parti siyaseti’ güden grupları baz alarak yapılan değerlendirmelerin de isabetli olmadığına dikkat edilmelidir. İslamcılık, siyasal bir ideoloji olarak, İslam’ın toplumsal ve siyasal yaşamda hakim olması davasını güder. Bir dünya görüşü ve ‘yaşam tarzı’nın ifadesidir. Halbuki, örneğin Türkiye’deki Milli Görüş hareketini bu kapsama sokmak mümkün değildir. Milli Görüş hareketinin, başından bu yana, teorik olarak böyle bir amacı, pratik olarak da bu iddianın sahibi olduğuna dair icraatı olmamıştır. Bu hareketi tasvir edecek ifadeyi, belki Kelim Sıddıki’nin ‘party politics’ (parti siyaseti) kavramında bulmak mümkündür. Yani bu akım, verili yasal koşulları zorlamadan, dini bir takım hassasiyetler üzerinden siyaset yapan bir cereyan olarak görülmelidir (İslamcılığı ‘Siyasal İslam’la özdeşleştirip, tanımdaki ‘siyasallık’tan partisel mücadeleyi anlayan kimi Batılı İslam uzmanlarının düştüğü hataya da düşülmemelidir. İslamcılık, ‘iktidarı talep etme’ anlamında ‘siyasal’dır. Bu, demokratik parti siyaseti güden bir hareketin ‘siyasallığı’ndan farklıdır.) Dolayısıyla parti siyaseti güden bir akım bazında İslamcılık tahlilleri yapanlar da yanılmaktadırlar. Nitekim Türkiye’de 1960-1980 arasında solun, 1980-2000 arasında da ‘İslamcılığın’ hakim ideoloji olduğu ve her iki akımın da artık miadını doldurduğu yorumunda bulunan İsmet Özel’in yanılgısı, bu türdendir. Bu örnekte başarısız olan İslamcılık değil, parti siyaseti güden Milli Görüş hareketidir. Dolayısıyla buradan hareketle yapılacak değerlendirmenin, “İslamcılığın miadı dolmuştur” şeklinde değil, belki mevcut sistem içinde ‘parti siyaseti’nin sonuç vermesinin mümkün olmadığı yönünde olması gerekir.

İkinci olarak, İslamcılık eleştirisinin ‘anlamlı’ olabilmesi için, akımın ideologu ya da teorisyenleri üzerinden bir değerlendirme yapılmalıdır. ‘Kötü örnekler’ üzerinden yürütülen İslamcılık eleştirisinin değeri de o düzeyde olur. Bu bağlamda, düşünsel ya da eylemsel yanlışlıkları nedeniyle eleştirilen pek çok grubun, ‘İslamcılık eleştirisi’nin deneği olması mümkün değildir. Açıkçası Taliban örneğinden yola çıkarak İslamcılık eleştirisi yapılamaz. Olsa olsa ancak Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Hasan el-Benna, Seyyid Kutub, Mevdudi, en-Nebhani, Humeyni, Ali Şeriati, Ercümend Özkan vb. referans isimler bazında bir eleştirinin anlamlı olacağı söylenebilir.

Bunun yanısıra bir İslamcılık eleştirisinde, listede isimleri yer alanların dahi bazı konularda görüş ayrılığına düştükleri de not edilmelidir. Bu ayrılıkları, din-siyaset ilişkisi, modernizm/gelenek ikilemi ve yöntem konusundaki görüşleri bazında bir tasnife tabi tutmak mümkündür. Örneğin Seyyid Kutub, Muhammed Abduh’u, Fil Suresi’ndeki tefsirinde ‘modern’ izler taşıdığı için eleştirirken; Ercümend Özkan da, Mevdudi’yi, Sünnet/hadis konusundaki görüşleri nedeniyle ‘geleneksel’ bulmaktadır. Ali Şeriati’nin de, benzer şekilde, Safevi Şiası’nı, Ali Şiası’ndan ayırdığı ve Mollaların belirli bir kesimine karşı ciddi eleştiriler yönelttiği malumdur. Daha ileri giderek, aynı akım içerisinde dahi farklılaşmalar olduğu gözlemlenebilir. Mesela Mısır’da ‘radikal’ akım içinde isimleri geçen Seyyid Kutub ile militan örgütlerden Et-tekfir ve’l-Hicre’nin ya da El-Cihad’ın, kimi düşünsel farklılıklarının yanısıra bariz yöntemsel ihtilafları olduğu bilinmektedir. Aynı şekilde Türkiye’de de kimi ‘radikal’ grupların hem düşünce hem de yöntem farklılıkları olduğu malumdur. Bütün bu ayrışmalara rağmen, teorisyen ya da ideologların, İslamcılığın alâmet-i farikası sayılabilecek iki hususta; yani din ile siyasetin özü itibarıyla bir olduğu ve Şeriat’ın hayata hakim kılınması gerektiği hususlarında ortak inancı paylaştıkları söylenebilir.

Şu halde artık net olarak ifade edebiliriz ki, eğer “İslamcılığın miadını doldurduğu” yönünde bir değerlendirme yapılacaksa ya da “İslamcılığın özünde modern bir ideoloji” olduğu iddia edilecekse, eleştirinin anılan kriterler üzerinden yapılması gerekir. Aksi taktirde değerlendirmenin ‘değeri’ üzerinde haklı kuşkular oluşacaktır.

Öncelikle İslamcılığın miadını doldurduğu yönündeki iddianın tutarlılığını sorgulayalım. Açıktır ki, bu iddia doğru değildir; zira, tanımdan hareket edecek olursak, biçimde ve söylemde zaman içinde kısmi değişiklikler olabilirse de, İslam’ı bir ‘yaşam tarzı’ olarak gören Müslümanlar dünyada var olduğu sürece, İslamcılık var olacaktır. Bunun en yakın kanıtı, Osmanlı’nın son döneminde Mehmet Akif, Babanzade Ahmet Naim, Mustafa Sabri gibi isimler etrafında şekillenen akımın Cumhuriyet döneminde etkinliğini kaybetmesine rağmen, 1960’lardan ve özellikle de 1980’lerden sonra bu kez ‘İslami Hareket’ olarak yeniden varlık sahnesine çıkmış olmasıdır. Mısır ve Pakistan örneklerinde ise ciddi bir ‘inkıta’dan dahi bahsetmek mümkün değildir. Halifeliğin ilgasından hemen sonra (1925) Hilafet Kongresi’nin toplanması, sonuç alınamayacağı anlaşılınca da Mısır’da Müslüman Kardeşler Hareketi’nin kurulması (1928) bunun kanıtıdır. Pakistan’da da benzeri bir süreç işlemiştir. Mevdudi’nin hareketi, 20. yüzyılın ikinci ve üçüncü çeyreğinde ülkenin siyasal yaşamında aktif olarak yer almıştır.

Eğer iddia, İslamcılığın son yıllarda güç yitirdiği gözlemine dayanıyorsa, öncelikle bunun ne ölçüde doğru olduğu sorgulanmalıdır (ki burada ‘güç’ kriteri önemlidir; zira siyasal varlık, her zaman bir güç kriteri olarak alınmamalıdır.) Burada da şu gerçeğin altını çizmek gerekir ki, her ‘yeni’ akım, gelişim süreci boyunca inişli-çıkışlı bir süreç izler. Kelim Sıddıki’nin ifadesiyle, İslam dünyasının uyanışının, yıkılmış olan devin yeniden ayağa kalkışına benzediği söylenebilir. Büyük küresel değişimlerde de görüşümüzü doğrulayacak kanıtlar bulmak mümkündür. Avrupa Aydınlanması’nın 3-4 asırlık sancılı bir sürecin neticesinde ortaya çıktığı, hatta Fransız Devrimi’nden sonra dahi ‘karşı devrimci’ rüzgarın bir dönem estiği bilinmektedir. Fakat akımın ‘motor gücü’, zaman içinde arizi engelleri ortadan kaldırmış ve güçlü damarın hakimiyeti bir süre sonra tesis edilmiştir. Benzer bir sürecin diğer toplumlar/ümmetler için de geçerli olduğu söylenebilir.

Bu açıdan bakıldığında, İslamcılığın 1970 ve 1980’lerde ulaştığı popülariteyi, bir ‘potansiyel’in açığa çıkmasına benzetebiliriz. İslam dünyası, 20. yüzyılın başında siyasal hakimiyetini bütünüyle kaybettikten sonra, bir meşruiyet ve kimlik krizi içine düşmüştü. Hakim akım olan milliyetçilik, bir dönem bu boşluğu doldurma iddiasıyla kitleleri peşinden sürüklemek istemiş olsa da, uygulamada başarısız olunca, kitleler yeniden bir kimlik arayışına girdiler. Bu noktada 1967 Arap-İsrail Savaşı, 1973 Petrol krizi vb. ‘harici’ etkenlerin bir fonksiyonu olduğu söylenebilir. Çünkü Nasır’ın yenilgisi, sembolik olarak milliyetçiliğin mağlubiyeti anlamına geliyordu. Ayrıca o dönemde modernizmin küresel anlamda çekiciliğini yitirmesi ve ‘Batı’nın çöküşe geçtiği’ düşüncesinin yaygınlaşması, İslamcılığın önünü açan ‘dış’ faktörler arasında sayılmalıdır. Bütün bunların ötesinde, İslamcılık, yarım asırlık bir dönem boyunca ideolojik birikimini hızlı bir trend içinde sürdürmüş ve 1980’lerde dünyanın ‘yükselen değeri’ pozisyonunu ele geçirmişti. Batı ise, o dönemde hazırlıksız yakalanmıştı. Ama çabuk toparlandı ve sürece müdahale etti. 1990’lı yıllardan itibaren ise, ideolojik, siyasal ve askeri anlamda İslam dünyasının ‘kuşatılmış’ olduğunu söylemek mümkündür. İşte İslamcılığın gerilediği yönündeki iddiayı, bu gelişmeyi dikkate alarak değerlendirmek gerekir. Halihazırdaki durumu, yıkılan barajın önüne çekilen set örneğine benzetebiliriz. Ancak eğer İslamcılığın ‘motor gücü’ susturulamazsa, tarihsel tecrübeden yararlanarak söyleyebiliriz ki, nehir, barajı yıkıp, doğal mecrasında seyretmeye devam edecektir.

Kanaatimce İslamcılığın miadını doldurduğu iddiasından ziyade, onun özü itibarıyla ‘modern’ olduğu yönündeki yeni-gelenekçi eleştirinin cevabını bulması daha önemlidir. Zira bu durumda, İslamcılık, modernizmin ‘yeniden üretilmesi’nden başka bir anlamı olmayan bir akım pozisyonuna düşer ki, bu, onun tezlerinin özden reddini gerektirir.

İddia’ya göre, “İslamcılık, konjonktürel, reaksiyoner ve türedi bir siyasi akımdır. Hikmet-i vücudu, Batı sömürgeciliğine karşı olmak ve İslam yurdunu tecavüzlerden korumaktır. Ancak tezlerini, modernitenin kavramları üzerine kurduğu ve gelenekle ilişkisini kopardığı için (ki bu iddiaya göre, gelenek hakikatin taşıyıcıdır), köksüzdür. Ayrıca bir yandan modernizme ait kavramları İslamlaştırmaya çalışırken, öte yandan kimi İslami kavramlara da aşırı ‘siyasal’ anlamlar yüklemektedir. Örneğin akımın söyleminde önemli bir yeri olan ‘devrimcilik’ ve “İslam Devleti” ifadeleri, modern etkinin net olarak görülebildiği kavramlara örnek olarak verilebilir. Çünkü ‘devrimcilik’ özde Marksizm’e, ‘devlet’ de, Avrupa modernleşme sürecine ait kavramlardır. İslamcıların ‘İslam devleti’ talebi, bu modern etkiyi gayet net bir şekilde göstermektedir. Mesela İran İslam Cumhuriyeti, İslam adına kurulmuş olsa bile, bir ‘modern devlet’tir. Anayasası, meclisi, okulları, ordusu vs. ile İslam Cumhuriyeti’nin diğer modern devletlerden özde farkı yoktur. Dolayısıyla İslamcılık, aslında ‘özgün’ bir siyasi model ortaya koyamamıştır. Ayrıca bir ‘ideoloji’ olarak da, ‘dini’ kavramları siyasallaştırmaya çalışmaktadır. İran Devrimi sürecinde sıklıkla kullanılan müstekbir ve müstaz’af kavramları buna örnek verilebilir. İslamcılık, bu kavramların içerisine, özlerinde var olmayan siyasi anlamlar pompalamıştır. Bu yönüyle de İslamcılığın otantikliği ve meşruluğunun sorgulanması gerekmektedir.” Martin Lings ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi yeni-gelenekçiler tarafından hararetle savunulan bu tezin Türkiye’deki izdüşümleri olarak Mümtaz’er Türköne, Ali Bulaç, Dücane Cündioğlu vb. isimleri saymak mümkündür.

Bu tespit, özünde isabetli değildir. Fakat bütünüyle de asılsız değildir. Özünde isabetli değildir, çünkü Islamcıların kahir ekseriyeti, tabir-i caizse, ‘anti-modernist’tir. İslamcılık akımının ‘Batı-karşıtlığını’ bu şekilde okumak mümkündür. Bu durumda, teorisyen İslamcıların, aslında hem karşıtı oldukları şeye hem de kendi tezlerinin temellerine dair bir şuur sahibi olmadıkları iddiası ortaya atılabilir ki, bunun inandırıcılığı yoktur. Ancak ‘modern’ etki konusunun tartışılabilirliği kabul edilebilir. Çünkü örneğin radikal İslamcı Ercümend Özkan, İslam Devrimi’nden sonra yaptığı İran ziyaretinin ardından, Devrimin kimi yönetici kadrolarının ‘demokratik kirlilikten’ kurtulamadığı değerlendirmesinde bulunmuştur. Yine Mevdudi, İslam’ı bir ‘teo-demokrasi’ olarak tanımladığı için şiddetli eleştiriler almıştır. Fakat, altı çizilmesi gereken husu şudur ki, İslamcılar üzerinde belirli bir düzeyde modern etki olduğunu söylemek ile, İslamcılığın, aslında bir ‘modern’ ideoloji olduğunu söylemek aynı şey değildir. Zira modernizm bir verili durum olarak görülecek olursa, etkisinin şu ya da bu kesim üzerinde (belirli dönemlerde ve bir biçimde) görülmesi olağan kabul edilebilir. Nitekim, neredeyse hikmet-i vücûdu, anti-modernizm olan ‘gelenekçi’ akımda dahi bu etkiyi gözlemlemek mümkündür. ‘İslam devleti’ kavramını savunan İslamcıları aslında ‘modern ulus-devlet’i istemekle suçlayan yeni-gelenekçi Ali Bulaç’ın ortaya attığı ‘Çoğulcu Toplum Projesi’nin temel kavramlarına bakıldığında, örneğin ‘sivil toplum’ ve ‘özgürlük’ terimlerinin içeriğinin, Batı literatüründekinden çok da farklı olmadığı görülecektir.

Ancak, şu hususun altını da özellikle çizmek gerekir ki, orijinal İslami dilin ve pratiğin inşası yönünde İslami Uyanış dalgası içindeki radikal akımın hassasiyeti gözden kaçmamalıdır. Nitekim, Seyyid Kutub’un, Amerika dönüşünde yazdığı İslam’da Sosyal Adalet kitabında, dönemin hakim ideolojik akımı olan sosyalizmden belli bir düzeyde etkilenmiş olduğu söylenebilirse de, zaman içinde düşüncelerini tashih ettiği ve nihayet modernizmin etkilerini üzerinden sildiği açıktır. Yoldaki İşaretler adlı kitabı bunun kanıtı olarak sunulabilir. Aynı şekilde Ercümend Özkan da, dil ve pratiğin safiyeti anlamında, sadece sosyalizm ve demokrasi değil, özgürlük, eşitlik, insan hakları gibi modernizmin temel değerlerine yönelik ciddi eleştiriler getirmiştir.

Şu halde İslamcılığı, modernizmin bir ‘yeniden üretimi’ olarak değil, onun (potansiyel) rakibi olarak görmek gerekir. Ancak, akımın, İslam’ın ‘orijinal dili’ni kâmil anlamda kullanabildiğini ya da rüşdünü ispatladığını söylemek için henüz erkendir. İslam dünyasında, ‘öze dönüş’ yönündeki eğilimin halen devam ettiği düşünülecek olursa, sürecin ilerleyen aşamalarında, düşünsel safiyetin yakalanabileceğine ve orijinal dilin ‘ihya’ edilebileceğine dair ümitleri canlı tutmak için gerekçemiz olduğunu söyleyebiliriz.