Bu çalışmada modern hayat ile gelenek arasında kalan insanın açmazı incelenmektedir. Yazıda, mo-dern toplumların problematiğine dayalı olarak yenilenen paradigmaların genel mantığına değinilmektedir. Yazının ilerleyen bölümlerinde, İslâm’ın ‘teolojik fayda’ kuşatmasında olduğu fikri ileri sürülmektedir. Modernitenin dayattıklarına ve popülizme esir alınan insan psikozuna kısa değiniden sonra gelenek ve geleneğin üzerine oturduğu hurufî, batınî zemin makale ölçeğinde incelenmektedir. Yazı, içinde bulunulan girdaptan çıkış çarelerine dair değerlendirmelerle tamamlanmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Modernizm, Gelenekselcilik, Tüketim, Tüketim Toplumu, Popülizm, Batınîlik, Hurufîlik, Sembolizm.

Modernizm İle Gelenekselcilik Arasında İnsan ya da İki Cehennemi Yaşamak

Günümüz insanı tam bir malûllük içerisindedir. Enformasyonun, teknolojinin ve de nesnel zeminde yaşam kalitesinin artmasına rağmen bu böyledir. Keza insanın malûllüğü refaha olan mahrumiyetinden değildir. Dünyamızda milyonlarca insanın açlıktan, yetersiz beslenmeden ölmesine rağmen özellikle batılı insan refah açısından doyum noktasına ulaşmıştır. İnsanın asıl malûllüğü fikrîdir ve dolayısıyla mutlu olmamasındadır. Çünkü müreffeh olmak mutlu olmak demek değildir. İnsanlar, çözümü, ‘sözün tükendiği nokta’, ‘tarihin sonu’ olarak sunulan ‘modern hayat’ tarzında ya da yeni insanî bir boyut arayışı içerisinde moderniteye eklemlenerek birebir gelenekte aramaktadırlar. Batı, kendi medeniyetini, sözün tükendiği nokta sanmakta daha vahimi bu paranoyayı dayatmaktadır. Tarihin sonu; sözün tükendiği nokta, bizce sonun başlangıcı; asıl üretilmiş değerlere mutlakiyet atfetmenin, herşeye maddî zaviyeden bakmanın iflâsıdır. Ancak bu iflas maneviyatçı, ruhçu eğilimlerin meşruiyeti de değildir.

Kaçınılmaz olan değişim olgusu beraberinde kişilik çatışmalarını getirmiştir. “Yaralı bilinç” kavramının burada kastı izah ettiğini düşünüyorum. Bu, toplumların farklı iki zıt(gibi) epistemik kaynaktan beslenmesi; gelenek ve modernlik paradigmaları arasında kalınması sonucunda gelinen şizofrenik bozuklukların ifadesi gibidir. Bir tarafta zihinsel yapıları hâlâ geleneğe bağlı olan insan bir diğer tarafta aynı insanın modernliği sindirme zorluğu bulunmaktadır. Bu anlamıyla da “modernite” ve “gelenek” gibi iki farklı çelişik paradigma, uyumlu bir eklemlenmeyi olanaklı kılan hiç bir köprüye sahip değildir. Dolayısıyla diyaloğa da ancak indirgemeci bir yaklaşımla girebilirler. Modernlik, geleneğin ölçüleriyle tartılmış gelenek de modernliğin şiddetli çelmelerine maruz kalmıştır. Ortaya çıkan ise sakat bir bakış ve bu bakışın tasvir ettiği nev’î şahsına münhasır ruhsal tavırlar arasında başgöster bir ayrılma olmuştur (Bozkurt, 1999). Ortaya çıkan bütün bu paradoksal durumların mağduru kuşkusuz insandır.
Daha önceki bir yazımızda (Bkz.: Yazçiçek, 2004) günümüz insanının Modernizm ile Gelenekçilik arasında iki cehennemi yaşamakta olduğunu söylemiştik. Bizi bu tanımlamaya götüren saikler, doğrusu yeni açılımlarda bulunma imkânı da verdi. Zira Modern olana teslimiyet ile geleneksel olanı sürdürmenin kuşatmasında olan insan, adeta tarihinin mağduriyetini yaşamaktadır. Birini diğerinin gözüyle yorumlayıp değer biçmediğimiz bu yaklaşımları, zamanla mukayyet olmayan vahy karşısındaki pozisyonlarıyla değerlendirdik. Zira ilgili paradigmalar meşruiyetlerini zamanla tahditten almakla güdük kalmışlardır. Farklı dönemlerde farklı kuşatmaları yaşayan insan modern dönemde ise iki yanlıştan birine alternatifsiz olarak mahkum olmuş-tur. Allah tanımaz ütopyaya teslimiyet, tarihi boyunca inanmadan yaşayamayan insanın öz varlığına; insan oluşuna, ters düşen bir dayatmadır. Bu, tam anlamıyla insanın tükenmesidir. Buna mukabil modern kuşatmaya direnen insan ise geçmişin ayıklanmamış geleneğine mahkum olmuştur. Keza biz, geleneğin de modern olandan daha az riskli olmadığını söylü-yoruz. Modern olanda tükenmek ne ise gelenek bataklığına rıza göstermek de odur.

Modernizmin ve gelenekselciliğin vahyî ve insanî gerçekliği bir bütün olarak dikkate almamış olmaları genel olarak eleştirimizin sebebidir. Geçmişten günümüze vahyi devre dışı bırakan eğilimler geçici olduğu gibi tarih sahnesinden çekilmeleri de kaçınılmaz olmuştur. Çözümsüz oluşları da burada yatmaktadır. Başarıları mevziîdir, keza ortaya koydukları, kalıcı ve faydalı olmanın çok uzağındadır. Bir olgunun vahyi işaret/temsil etmesi noktasında kalıcı ve faydalı olma unsurlarını taşıması gerektiği, bunun önemli hatta belirleyici olduğu kanaâtindeyim. Ne gelenek ne de bugün tehdidi altında olunan modern izmler ebedidir. İnsanın, modernitenin kuşatmasından ve geleneğin gizeminden kurtulma zorunluluğu vardır. Bu kuşatmadan kurtulmanın sosyaliteye rağmen olamayacağı da açıktır. Zira insan sosyal bir varlıktır. Modern dayatmaların yalnızlaştırdığı insanın kaçışı çözüm aradığı gelenek sığınağı olmamalıdır. O halde yeniden çözüm keşfine çıkma mecburiyeti vardır. Bizce çözüm, moderleşme ve tarihin çöplüğüne razı olmanın dışında bir yerlerde aranmalıdır. Kuşatmanın zorlu oluşu ve hızla yaygınlaşması çözüm keşfine çıkmanın ivediliğini beraberinde getirmiştir. Sıkın-tıyı aşma, bilinç ve buna dayalı olarak pratik geliş-tirmeksizin mümkün gözükmüyor. Dolayısıyla bireysel değişim ve toplumsal dönüşümü mümkün hatta zorunlu kılacak inşaî bir potansiyele yeniden ihtiyaç vardır. Bu potansiyel vardır ve yeni değil yeniden keşfe muhtaçtır.

Modern Toplumların Problematiğine Dayalı Olarak Yenilenen Paradigmalar

Modern toplumların problematiğine dayalı olarak ortaya çıkan sorunlara çözüm arayışları farklı paradigmaların oluşmasını sağlamıştır. Modernitenin çoğu kez düşün hayatına taşıdığı kirlilikler olan bu paradigmalar, çözüm olmaktan öte zihnî bulanıklığı artırmaktadırlar. Dolayısıyla çözüm olarak sunulanlar yeni birer sorun olmakta hatta din gibi algılanmaktadırlar. Bu paradigmaların “dinsel” oluşları daha bir kafa karışıklığına sebep olmaktadır. Çünkü mo-dern problemlere gelenekten çözüm ararken talep daha çok maneviyat ayıracınadır. Vahy manevîdir oysa her manevî, ruhçu olan vahy değildir. Keza ‘manevî’ olan hak ve batılı içiçe barındırabilir. Örneğin dinsel çoğulculuk, dinsel ırkçılık ve bunların uzantıları gibi farklı yönelimler bu türdendirler. Bunlar, gelenek zemininde ve fakat modern formda arz-ı endam eden paradigmalardır.

Bunların bir kısmı modern teoloji denemeleridir ancak zemini itibariyle gelenek kültürüne; mistisizm temeline dayanmaktadırlar. Bunlara, modern problemlere dair yenilenen paradigmalar da diyebiliriz. Dolayısıyla modern toplumlar gerçekliğinde problemlerin çözümü tartışılırken, İslâm kültür zemininde, hangi düşünsel ortamda temellendiklerini de bilmek zorundayız. İçiçeliğin yaşandığı pluralizm gibi teoloji denemeleri bir yönüyle kadim kültüre dayanmasına rağmen tezahürleri moderndir. Burada geleneğin modernizmle hesaplaşmasından öte hafsalayı daraltan bir içiçelik yaşanmaktadır. Bu du-rumla adeta gelenek, moderlik hatta postmodern yaklaşımların senfoni tarzında ironisi yaşanmakta; birbirlerini dönüştürmeye zorlamaktadırlar.

Bugün çoğulcu tezlerle ortaya konulanlar kadar önemli olan onların hangi siyasî iradeyle eşgüdümlü olduğu/oluşturulduğudur. Bu bağlamda arkaplan doğru okunmadığı takdirde, çatışmaya dikkat çe-kerek, mutlak güce teslim olmanın dışında alternatif olmadığı vehmine kapılmak kaçınılmaz gibi... Ya cehennem ya küreselleşme, diyalog, çoğulculuk dayatması bu vehmi beslemeye yaramaktadır. Di-yaloğa(!) karşı olanları harici veya terörist olarak niteleme (Bkz.: İktibas, 2004) de aynı hafifmeş-repliğin dayanılmaz noktasıdır. Aslında bu da iki cehennemden birine razı etme politika kastının “ağızdan kaçırılan”ıdır. Bir tarafta adına ‘diyalog’ denilen nemenem olduğu belli olmayan bir hesap, bir diğer tarafta ise tarihsel ağırlığıyla itham ve terörist tescillemesi…
Medeniyetler çatışmasında taraf kılınan Batı olağan-üstü bir kudretin zirvesinde, süper güce sahip, rakibi haritadan silinmiş, ekonomik meydan okuyacak muhatap bulamayan, güvenlik ve iktisadî muhtari-yeti olan bir mutlak güç olarak konumlandırılmaktadır. Batılı güçler, menfaatlerinin meşrûiyeti için kendilerini, ‘Hür Dünya’, ‘Dünya Toplumu’ diye nitelendirmektedirler. Tek meşrûiyet(!) dayanakları doyumsuzlukları olan Batılılar, her hür birey ve ülkeye müdahale ve işgallerinde kendilerinin, -yerel yedekleri aracılığıyla- “Dünya Topluluğu” adına hareket ettiklerini ileri sürmektedirler. Batılı heyula, meşruiyetini ifsada çalıştığı zeminden temine çalışmaktadır.

Bu konjoktürde ortaya çıkan çoğu felsefî öneriden ibaret olan yeni teoloji denemelerinin de dinî değil siyasî hedeflerî mebnî yaklaşımlar olarak bu gelişmelere çanak tuttuğu görülmektedir. Hıristiyan ve Yahudi teolojisini çoğulcu bir zeminde eleştirmek mümkün ise de İslâm açısından böyle bir yaklaşım temellendirilemez. Keza bu modern ve geleneğe olan yönelimler içn de böyledir. Kriterleri belli olan İslâm’ı, uçları açık, ideolojik, felsefî sav diyebileceğimiz modern ve gelenek eksenli nev’î paradigmalarla karşılama imkânı yoktur. İlgili paradigmalar, meşrûiyet sorunu yaşamamak için çoğu kez gelenekten referanslar aranarak oluşturulmuşlardır. Bu ve benzeri çabalarla Batının, Kilise odaklı problematik etrafındaki çözüm arayışları hem yöntem hem de içerik itibariyle İslâm kültür zeminine taşın-mıştır. Kuşkusuz İslâm kültür zemininde de sorunlar vardır. Ancak bu sorunlar ne içerik itibariyle aynı ne de çözüme dair yöntem açısından aynıdır. Çoğukez ideolojik olan tanımlamalar, ilâhî kriterlere karşı alternatif sunulmaktadır. Modern teoloji denemelerinin en malûl yanı ise esas itibariyle dinlerin birbirlerine karşı taşıdıkları gerçek niyetlerin önemini fazla azımsamalarıdır.

Dinsel Irkçılık diye kavramsallaştırdığımız bir diğer sapma da aslında geçmişten günümüze devam eden bir yaklaşımdır. Farklı ve özel olma karakteri üzerine oturan ırkçılığın meşruiyetini dinden almaya kalkması geçmişten günümüze dek süregelen bir sığınma, meşruiyet talebidir. İslâmın, ırkçılığı ortadan kaldırmayı kendisi için öncelikli hedef edinmişken, kendisinin ırkçılık tarafından meşruiyet delili olarak gösterilmesi kadar ironik başka bir durum olabilir mi? İslâm’ın reddettiği ırkçılığın, yine İslâm ile temellendirilmeye kalkışılması geçmiş ümmetlerin ayak izlerini takip etmekten başka bir şey değildir. İslâm kültür zemininde ilk dönem müslümanları arasında Ümeyyecilik şeklinde ortaya çıkan dinsel ırkçılık, toplumları ifsada götürecek örnekler bırakarak sahneden çekilmişti. Tepki olarak gelişen Şu’ûbiyye ise aynı saiklerle doğmuş ve kendisini din ile temellendirmeye çalışmıştı. Şimdilerde ise kışkırtan bir eda ile ‘Türk Müslümanlığı’ gündeme sürülmektedir. Bizce yeni bir ‘Türk Dini’ (Bkz.: Aktay, 2000) projesi olan bu sapma da siyasî hedefleri ağır basan modern ancak gelenek zeminli bir paradigmadır.

Evrensel vurguları baskın bir din olan ‘İslâm’ın, modern bir din haline getirilerek ‘millî’leştirilmesi, Cumhuriyetin kurulmasından itibaren siyasetin gözettiği en önemli hedeflerdendir. Bu projenin sahipleri, amaçlarını ortaya koyarken, ‘Kur’an Müslümanlığı’ yerine, ‘Türk Müslümanlığı’ tanımını esas almışlardır. Türk Müslümanlığı deyimi, dinsel ırkçılık paradigmasının yerel-Türk versiyonudur. Bu deyimin isimlendirdiği proje ile İslâm’ın hem gündelik hayatta asgariye indirilmesi hem de makro düzeyde siyasete yön verme işlevinden uzaklaştırılması hedeflenmekte ve dinin böylesi bir versiyonu da topluma benimsetilmeye ça-lışılmaktadır.

İslâm, ‘Teolojik Fayda’ Kuşatmasında
Vahyin bildirdiği Tanrı’yı ve dini inkar eden, salt aklın kabul ettiği bir Tanrı anlayışı olan Deizm’den (Deizm, vahyi, vahyin bildirdiği Tanrı’yı ve dini inkâr ederek, yalnızca akıl yoluyla kavranan bir Tanrı’nın varoluşuna inanır) (Cevizci, 2000) herbir dine yol arayanlar, aslında kayıtlardan kurtulmak; kendilerince özgür olmak (!) istemektedirler. Ancak buradaki “özgürlük” kuşkusuz esaretten kurtulma değil bilakis iflah olmaz bir esarete düçar olmadır. Bu inan üzere olanlar, dini kayıtlardan kurtulmak isterken, “dini” kendi hedeflerine ulaştırıcı olarak da görmektedirler. ‘Dinin’ dine rağmen bu tarz politik kullanımına teolojik fayda adını vermek isti-yorum. Bu tanımlamanın içini dolduran saik, amaç olarak görülene ‘her yolu mübah’ kabul etmedir. Esas itibariyle İslâm pragmatik yaklaşımları asla kabul etmez. Keza bu yöntem, beşerî mülahazalar tarafından da (en azından) teoride pek kabul görmez. Ancak ister kadim isterse modern paradigmalar olsun çoğu kez bu yönteme başvurmuşlardır. Bunu, vahye karşı oldukları halde onun ağzıyla yapmaları ise faydacı duruşun da ötesinde büsbütün ahlâkî bir sorundur.

Dinin yükselen değer olması kuşkusuz materyalizmin iflası açısından önemli ve kayda değerdir. Ancak din, kitlelerin pasifize olmasına, hak ile bulanmış batılın örtülmesine, inceltilmiş küresel din formunda bir araç noktasına indirgenecekse, bu, İslâm’ın uzağında oluşturulan yeni bir dindir. Müslümanlar açısından anlamlı tek nokta, dinin İslâm olmasıdır. Keza vahyin dışındaki unsurlara referansla temellendiren her bir din, milli, kültürel ve küresel beklentileri karşılamaya ayarlanmış, sekülarize hedefli tasarımlardır. Modernist ve gelenekçi din aydınlarının aynı söyleme kışkırtılmış gibi İslâm hakkında hüküm verme merciî olmaya kalkışmaları da söylediklerimizi teyid eder argümanlardır. Bu durum iki çözüme/dayatmaya muhtaç edilen günümüz insanının alternatif arayışını daha bir elzem kılmaktadır.

Modernite
-Modern Bilim İman Talebinde-

Tanrı-merkezli görüşün Aydınlanmayla birlikte insan-merkezli bir görüş zeminine kayması problemlerin çözümünü de salt insanî sınırlara terketmiştir. Bununla, zoraki merkez tayini kendine rağmen sorunları kaçınılmaz kılmıştır. Gelenek, aslında modern olanı tanımlamakla kendi sınırla-rını daha rahat belirlemiştir. Gelenekselciler, hakiki dinin muhafazasının, profan (lâdini) ya da başka bir isimle modernistik dünya görüşüyle mümkün olmadığına; vahyin devamlılığını sağladığı için geleneğin saf dışı bırakılmasıyla Allah’tan uzaklaştıran dev bir tuzağın kurulduğu sahne olarak tanımlanan dünya ile modernizmin tehlikesine dikkat çeker-ler (Nortbourne, 1995: 24). Modern uygarlık için en uygun sıfatın ‘profan’; modernizmin profan ba-kış açısının müşahaslaşmış şekli olduğu söylenerek (Nortbourne, 1995: 40,93) genellemeci bir yakla-şımla ifrada giderler. Bu bakış açısıyla değişimin gelenekselden profana doğru olacağı, dünyevî olan lehine semavî olanın reddi vurgusuyla da geleneğin mutlak meşruiyeti tescillenir (Nortbourne, 1995: 41, 42). Nortbourne, bilim kelimesinin yerine “modern bilim” tabirini kullanır ve modern bilime olan imanı “modern”lik üzerinden sorgulayarak esas itibariyle bilime yönelik bir eleştirinin olmadığını çünkü bunların temelinin de metafiziğe dayandığını söyler (Nortbourne, 1995: 47). Nortbourne, Modern bilim karakterinin gözlemsel, rasyonalistik (akılcı) ve güçlü bir biçimde hümanist; insanı, faliyetlerinin görücüsü, yapıcısı ve planlayıcısı; aynı zamanda onların tek müstefidi olarak gör-
düğü tanımlamasını yapar. O, herşeyi Tanrıya rağ-men insan merkezli gören bu bakışın insanı tanrılaş-tırdığını söyler (Nortbourne, 1995: 52). Yine Nortbourne, zenginlik ve rahatlığın bizatihi kötü olma-dığını ve ancak başka bir amaç için aranmayıp da kendileri amaç haline geldiklerinde kötü olacağını (Nortbourne, 1995: 54) vurgulayarak tefrik edici olur. Modernliğin gözlemselliğinin sanatta da onu güdük bıraktığına inanılır ve modern sanatkarın ilhamını çevresinden almasına karşın, gelenekten ilham alan sanatkarın ise eserine ilahî sıfatı yansıtan bir sembol olarak baktığını söyler (Nortbourne, 1995: 59).

Martin Lings ise ‘evrim kuramı’ hakkında, konunun uzmanı bilim adamlarından ilmî gerekçeleri naklettikten sonra şu değerlendirmeyi yapar: “‘Rasyonalist, kendi aklının her şeyden üstün olduğuna inanan kişidir. Bütün bunlar gösteriyor ki, evrim kuramı imkânsızdır. Aslında dış görünüşe rağmen artık hiç kimse evrim kuramına inanmamaktadır. Evrim, artık çobanların inanmadığı ama sürülerin selâmeti bakımından savunmayı sürdürdükleri bir tür dogmadır. Sözün kısası, bu konuda bilimin bizden beklediği kendisine iman etmemizdir ve gerçekten de evrim düşüncesi genel olarak bir tür ilham edilmiş gerçek kılığında ileri sürülmektedir. Gerçek bilim evrimi açıklamaya çalışan değişik kuramların hiç birini kabul etmez, hatta bu kuramların hepsiyle çatışmaktadır” (Lings, 1980: 11). Bütün bu anlamlarıyla modern bilim, bilimi iman talebiyle kutsallaştırmaktadır.

Gelenekçiler, ‘modern olan’ı hiçte yabana atılma-yacak tescilleyici vurgularla anlatıyorlar. Yukarıdaki yargılar bizce de doğru tespitlerdir. Ancak bu, tepkisellik formunda her bir yeni olana uygulanırsa, sığınılan metafizik zemindeki kriterleri de dogma olarak tanımlanmayı daha mümkün ve de kaçınıl-maz kılacaktır. Gelenekçilerin kendi yazılarından vermeyi uygun gördüğüm bu kanaâtlerin aksine vakıadır ki, her ne kadar moderniteye karşı çıksalar da biz bugün gelenekçilerin, modern toplumların problematiğine dayalı olarak ortaya çıkan sorun-ların çözümüne yönelik aslında tam da modern-leşmenin, küreselleşmenin amacını karşılayacak çözümler sunduğunu görüyoruz. Bununla değerlerin kıymetsizleştiği, kimlikli duruşun yerini ortak metafizik paydanın aldığı, lokal ve küreselin aynileştiği bir dünya hedeflenmektedir. Bugün teolojik zeminde pluralizmin egemen olduğu ortak paydaya doğru hızlı bir kayış vardır. Ve fakat tuhaf olan modern olanla gelenek adeta eşgüdümlü hedef birlikteliği göstermektedirler. Postmodernizm de belki adı konulmamış bu ortak beklentilere cevap aramanın sonucudur. Farklı yazılarımızda dinsel çoğulculuğu ‘eski kastın yeniden dillendirilmesi’ olarak postmodern bir paradigma diye nitelememiz de bu öngörümüzdendi.

Tüketim Olgusu ve Tüketim Toplumu
Modernitenin muhatabına dayattığı en önemli olgu tüketim çılgınlığıdır. Esas itibariyle temel bir gereksinim olan tüketim, ihtiyaçların ve kişisel estetik eğilimin dışında bir taleple ortaya geliyorsa; burada, başkalarının tercihi hatta dayatması sözkonusudur. Bu da taklide dayalı bir yaşam tarzıdır zaten sorun olan da budur. Bu noktadan sonra artık hadımlaşmış bir nesne tipoloji olarak insan sahnededir. Her şeyin insan için olduğu iddia edildiği halde bilakis insan tüketim için konumlandırılmış bir nesne vazifesi görür. Psikolojisi bozulmuş bireyler, insicamını kaybetmiş toplumlar tüketim psikozunun ortaya çıkardığı resimdir. Davranış değişiklikleri hergeçen gün taklit, gösteriş, kıskanç-lık, egoist ve narsist yönde artmaktadır. Tüketim toplumunda etik değerleri ortadan kaldırma eğilimli psikolojik egoizm gitikçe yaygınlaşmaktadır.
Bu noktada öncelikle bilgi bilincinin oluşması gerekir. Zira bilgi bilincinin oluşmadığı, bilginin hoyratça tüketildiği zeminlerde tüketimde muvazene beklentisi/telkini de kanaâtimizce fantazi olur. Bundan ötürü tüketmenin nesnel öğe veya lokal zeminle sınırlı olmayıp, bir bilinç, algı, idrak hatta kimlik sorunuyla ilgili olduğunu düşünüyorum. Bu mütâlalar bizi hareket noktası olarak olgunun yoğaltım öncesi şekillendiği arka plânı irdelemeye götürmelidir.

Tüketime kilitlenmek dolayısıyla mahkûmiyet özgüvenin yitirilmesidir aslında. Tüketimin genel esprisi kolaycılıktır. Bu durum, bireyi mukavemetsiz kılmakta; istihsal (üretim) adına da her noktada hadımlaştırmaktadır. Tüketim insanı, gelişme/ilerleme göstermeyen, dingin, statik bir duruşun esiridir. Üreten insan ise dinamik bir duruşu temsil eder. Üretici olmak her zeminde bir bedel ödemeyi gerektirir. Ancak ödediği bedel ona değer olarak geri döner. Dolayısıyla mukavamet eden insan güçlüklerin kendisini güçlü kıldığı insandır.
Tüketimin karşısına şâyet üretim oturtulacaksa içi iktisât ile doldurulmalıdır. Aksi taktirde üretim de tüketim olgusu gibi amaçsız ve de modernitenin insan yaşamında yapmış olduğu tahribatın uygun aracı/zemini olmaya devam edecektir. Zira hayatın her cephesinde dengenin sağlanma zarureti vardır. Bu, değeri, düşünceyi dolayısıyla eşyayı zayi, israf etmemektir. Bunun için istihlâkta iktisât bir anlamda insanın eşyalaşmaya karşı direnişidir. Keza iktisât, yaşamın her alanında adl üzere olmak demektir (Bkz.: Yazçiçek, 2004).
 

Kültürel Popülizm Kuşatması
-Küresel Tehdit-
Popülizm, halkın salt zevkine uygun olanı yapma, tüketme ve düşünme biçimidir. Popülizm esas itibariyle “süslü” gösterimdir. Süslü gösterim, akletme ameliyesinden soyutlanmış, heva-heves ürünüdür. Bu, gerçekte ahirete inanmayanların işleridir. Dolayısıyla kendilerine işleri süslü göste-rilenler bocalayıp dururlar (Kur’an:27/4) Kültürel Popülizm, gündelik hayatın meselelerini popüler duygulara hitap ederek formüle etmedir. Bu formülasyon ne kadar dinsel bir renge bürünürse, o oranda kültürel popülizmin bir versiyonu olarak İslâmî popülizmden söz edebiliriz. Kültürel popülizm, bir yandan mekanik ânın zıddı olan organik mitik (efsanevî) geçmişe dönüşü; öbür yanda popüler özgürleşmenin ütopik geleceğine yönelişi ifade eder. Aynı şekilde mitik geçmişin ve ütopik geleceğin dinsel renge büründürülmesi de İslâmî popülizm olarak nitelenebilir (Bkz.: Sarıbay, 2001: 175).
İnsani daralma gösteren modern yaşam, bu daralmanın hem objesi hem nesnesi olarak son tahlilde ‘kendine’ tanıklık etmektedir. Maruz kaldığı kuşatmanın mağduru olduğu gibi sebebi de olmanın açmazı içerisindedir aslında. Bu ironik hal ona içinde bulunduğu durumdan çıkma zorluğu yaşatmaktadır. Buna insanın kendine rağmen kendiyle bir savaşı da diyebiliriz.

Öncelikle kültürel popülizm, üzerinde yaşanılan değerlere karşı içten sabote hareketidir ve o değerleri çözücü, zayi edicidir. Ontolojik zeminde tehdit unsuru da tehdid altında olan da insan (obje, nesne) olduğu için çözüm, zemini üzerinde bulunulan popülizmde aranamaz. Çünkü sorunun kendisi orasıdır. Keza bu, tehdidi altında olunan İslâmî popülizm için de böyledir. İslâm genel anlamda olduğu gibi özel alanda da kültürel popülizmin tehdidi altındadır. Dolayısıyla günümüz gerçekli-ğinde durum hiç de iç açıcı değildir. Çözüm öne-rilerinin ise çoğu kez bilgi değeri, kaynak sorunu ve de yöntem açısından öze (tevhid) muhalif olması süreci uzatmakta ve gri, bulanık durum daha bir artmaktadır.
Diğer taraftan manevî, gaybî olan her şeye savaş açan laisizm, modern mitosları alabildiğine kullanmakta, çağdaş hurafeleri pompalamaktadır. Bunu adeta kışkırtan bir tavırla ve zaman zaman gelenekten de beslenerek ‘mıhına ve nalına vuran’ edasıyla yapmaktadır. Örneğin laisizm bir tarafta tarikatlara sövgücü bir üslûpla yaklaşırken diğer taraftan yeni söylemlerini de akılçelen bir örtmeyle İbn Arabî ve Mevlâna ile süslemekte yani tasavvufî zemin alabildiğine kullanılmaktadır. Dolayısıyla İslâmı negatif olarak tescilleyerek tarikat kefesine koyarken, Türk Müslümanlığını ise pozitif olarak tescilleyip Tasavvuf kefesine koymaktadırlar. Oysa ki kötü olarak niteledikleri iyi olarak sunduklarının meyvesidir ve bu aşikardır. Modern kuşatmalar çoğukez taleplerini Tasavvuf kültürü aracılığıyla gelenekten karşılamak eğilimindedirler. Burada hümaniter bir zemin, hoşgörü, rituellerden soyutlanmış din algısı, ‘her farklı hal üzere de olunabilir’ anlamında postmodern yaklaşım tam da bu beklentileri karşılar niteliktedir.

Gelir dağılımında sefaleti yaşayan günümüz toplumuna televole-pop kültürü dayatması da psikolojileri bozmuştur. Spor adına yapılanlar ise daha bir içler acısıdır. Futbol, putubol bir çılgınlık arenasına dönüştürülmüştür. Cinayetlerin sıradanlaştığı, saldırganlık psikozunun tahrik edildiği zeminlere dönüşen spor alanları da değer çözücü olarak modern hayatın ürünüdürler.

‘Özgürlük’ hurafesi de dayatılan bir başka köle-leştirme yöntemi olarak gelişmektedir. Bunu, reklam hurafesindeki “özgür kız” fenomeni yeter derecede izah etmektedir kanaâtindeyim. Kayıtsızlık, başıboşluk her istediğini yapma serbestiyetidir ‘özgürkız’ prototipi ile verilen. Aslında bununla yeni bir köleleştirmenin yolu açıldığı gibi özendirici de olunmaktadır. ‘Star yaratma’ hafifliği ile hem biliçli kullanılan ‘yaratma’ kavramı zayi edilmekte hem de gençliği hayalperest bir aleme yolculuğa çıkartarak el emeğine, üretime, değer inşasına karşı boş, anlamsız, sorumsuz bir nesil ortaya çıkartılmaktadır. ‘Şöhret’ avcılığına çıkanlar avlanmakta ve bir çoğu mutsuz, sefil bir hayata mahkum olmuş vaziyette gerçek sefilleri yaşamaktadırlar. Neticede parçacı yaklaşım, insanı, değerler manzumesi kimliğinden uzaklaştırıp modernitenin tehditi altına almaktadır. Keza özgürleştirici modernlik sanısı beraberinde kendiyle, çevresiyle hiçte barışık olma-yan narsist tipler ortaya çıkarmaktadır.

Gelenek (Tradition)
Guénonyen ekolü de diyebileceğimiz akımın kullanımı bağlamında “gelenek” (tradition), kelimenin tam anlamıyla medeniyeti vahye bağlayan zincir olarak görülür. Onlara göre gelenek, medeniyeti medeniyet yapan; tüm özgül nitelikleri kapsayan, geçmişten tevarüs edilen ve dini olarak tavsif edilebilecek olanlar da dahil bir medeniyeti meydana getiren tüm ayırıcı nitelikleri kapsar. Bu anlamıyla gelenek, tarihin ürünü olmayıp tarihi yapan bir girişim olarak görülmektedir (Nortbourne, 1995: 37,14). Gelenekselcilerin geleneği hemen her tanımlamalarından sonra vurgulama gereği duydukları bir nokta da geleneğin ne olmadığıdır. Buna göre de gelenek, adet ve stil karşılığı değildir ve bu kullanım kabul edilmemektedir (Nortbourne, 1995:14).
Gelenekselcilerde zahir-batın ayrımı temel bir kri-terdir. Guénon, İslâm’da geleneğin, zahirî (extérieur/egzoterik) ve bâtınî (intérieur/esoterik) olarak çift anlamlı olduğunu; şeriata yönelik yanı zahir olduğu ve bunun da herkesin seviyesine uygun olduğu; İslâm’ın asıl derin anlamını oluşturan ve sadece seçkinlerin anlayabileceği, herkesin gücünün yetmeyeceği, ona ulaşmasını bilen kimselere özgü bir öğreti olarak Tasavvufa ve metafiziğe ilişkin yanını ise batınî yönünün oluşturduğunu söyler (Guénon, 1989: 7,29,39).

Gelenekselciler için “Din” Ne Anlam ifade Eder?
Gelenekselcilerin, dini, şeyler arasında birşey, tarihin bir ürünü; ilkel insanın tabii hadiseler karşısında duyduğu psiko-sosyal korkudan neşet etmiş olarak görmemeleri; kuşkusuz her şeyi maddeye indirgemiş modern rasyonaliteye kıyasla metafizik karakterli önemli bir duruştur. Gelenekselcilerin vahyi parçalı değil bir bütün olarak kabul etmeleri (Nortbourne, 1995: 14) de yine İslâmın bütüncül özelliğini karşılayan ve fakat geleneği de total olarak “dini olarak tavsif edilebilecek olanlar da dahil bir medeniyetin tüm ayırıcı nitelikleri” (Nortbourne, 1995: 14) olarak görüp meşrulaştırmaları ise kuşkusuz İslâmın ayıklayıcı ve reddedici özelliği ile tam karşı karşıya olan bir duruştur. Zira İslâm her metafizik, tabiatüstü, mistik duruşu ayıklayıcı ve de terbiye edici bir müdahaledir. Keza bir anlamıyla dinsizlik dahi bir dindir ve medeniyetin ayırıcı özelliğidir. Bu, ferdin ve zümrenin doğru kabul ettiği veya davranışlarını onunla tanzim ettiği birşey ise -Komünizm gibi- (Nortbourne, 1995: 11) reddin gerekçesi olduğu gibi, metafizik referanslı her telakkinin de bir din olması sebebiyle mutlak doğrunun/doğru dinin çok uzağına düştüğünü görürüz. Bu bağlamda gelenekselcilerin “bütün dinler nihai olarak tevhid doktrinini esas almışlardır” (Nasr, 1996: 40) tarzındaki anlayışı, İslâmın peygamber gönderme esprisine aykırı ve bozulmayı aslına rücû ettirmek için geldiği tespitine de ters düşer. Çünkü aktarılagelenler hak din değil dine rağmen oluşan şirk dinleridir. İslâm, bir dindir ancak her din İslâm değildir. Keza Allah nezdinde tek hak din İslâmdır (Kur’an 5/3,5). Nitekim bütün peygamberler ile gelen mesaj minyatürize edilerek içi boşaltılan, şirkle harmanlanan kültür dinlerini İslâmîleştirmeye da-vettir.

Gelenekselcilerin bir dinin mükemmelliğinin ve biricikliğinin sadece müntesipleri için doğru bir anlam ifade ettiğini yaygın pramit örneğinde sunmaları bir duruş belirleyen herhangi bir dinin mü’mininden öte laik dinler tarihçilerinin yorumuna benziyor. Zirveye götüren yolların dağın eteğinden zirveye yaklaştıkça yakınlaşmaları (Nortbourne, 1995: 12) herkesin bulunduğu noktada hakikat üzerinde olmasından öte belki asıl anlamıyla dinin kaynağının aynı olduğunu gösterir ki doğru olan da budur. Bulunulan her bir noktanın dine nispetlikle meşruluğu fikri ise her bir putperestliğe meşruiyet tanıyan çoğulcu bir duruşa temayüldür. Nitekim peygamberlerin tekrarla gönderilmesi hep bozulmaya yönelik olmuştur. Zira her dinin aşkın bir gerçekliğe sahip olduğu savı, vahy inancını, mutlak imanı zayi edicidir.

Martin Lings dünyanın hiçbir vakit bugün olduğu kadar sözde-dinlerle ve sapıklıklarla dolu olmadığını ve bütün bu “din” denilen şeylerin arasında gerçek “din”i bulup çıkarmanın da daha bir kolaylaştığının görüldüğünü söylemektedir. Gerçek dinin ne/hangisi olduğu sorusuna ise pluralist bir yaklaşımla cevap vermektedir: Lings, buna, insanlar arasındaki manevî farklılıklara izin veren ‘mistisizm’ ya da ‘Batınîlik’tir diyerek genel çözüm önerisi sunmaktadır (Lings, 1980: 84-87).

Gelenekselciler Kur’anî kabulün çok uzağına düşerek teslîs(üçleme)i, ilâhî bir tashih olarak görmemekte hatta tevhidin bir yansıması, aslî tevhide bir dönüş olarak değerlendirmektedirler (Nasr, 1996: 43). Üçlemenin, “asli tevhide” dönüş olarak düşünülmesi akla ‘asli tevhidin’ ‘herşeyin Allah’ olduğu yönündeki vahdet-i vücutçu telakkîyi getiriyor. Çoğulcu paradigma mimarlarından John Hick’e göre; Yahudîlik, Hıristiyanlık, İslâm, Hinduizm ve Budizm gibi büyük dünya dinleri, Nihaî Aşkın Varlık’ın farklı yollarını temsil eden oluşumlardır. Bu dinsel geleneklerden hiçbiri de mutlak doğruyu ihtiva etmezler (Hick, 2002). Bu yaklaşım onları profan sistemler karşısında dahi tam bir teslimiyetçi duruşa sevk etmiş tasvip hatta tastik edici bir te’vile götürmüştür. Ancak bu müsamahayı tevhidî vurguları ön plana çıkaran, zulme karşı mücadeleyi esas alan müslümanlara göstermedikleri de bir vakıadır.

Tasavvuf ya da Batınî, İrfanî Yorum

-Alegorik, Gnostik Tahayyüller-
Mistisizm ya da Batınîlik, inançlar arasındaki farklılığa izin verdiği gibi bunu mümkün hatta gerekli görür. Hatta bu anlamdan olmak üzere normatif bir ka-rakter taşıyan dinlere mukabil batınî ve mistik yolların, öz, asıl olması gerekeni temsil ettiği savunulur. Mistisizm, derinliğine bir kavrayış olarak görülür. Anlayış yetersizliğinden ötürü reddedilenlerin ancak mistik algılayışla benimsenebileceğine inanılır. Yine bu anlamda Martin Lings şunları söylemektedir: “Dinler dış veya zahiri yönleriyle bir çemberin üstündeki değişik noktalara, batınî veya mistik yollarıyla da bu noktaları -‘İlâhî Hakikat’i temsil eden- merkeze bağlayan yarıçaplara benzetilebilirler. Bu imge zahiriliği mistisizmin zorunlu başlangıç noktası olarak almakta ve aynı zamanda -değişik zahiri görüşler birbirinden nisbeten uzak olsalar bile- bütün mistisizmlerin gittikçe birbirlerine yaklaştıklarını ve sonunda aynı noktada birleşerek özdeşleştiklerini göstermektedir” (Lings, 1980: 87,88).

İslâm’a göre hak-batıl açısından ayıklanmamış miras şirkle malûl atalar yoludur. Profan yönelimin siyasal ve toplumsal tezahürü diyebileceğimiz modernizm de, geçmişin mirasını atalardan devir almanın sadakatiyle geleceğe sunma kadirşinaslığı gösteren idealist, metafizik kaynaklı gelenek de esas itibariyle vahye muhaliftirler. İslâm bunlara eklemlenmeyi kabul etmediği gibi modern ve gelenek yaklaşımları kaynak, amaç ve yöntem açısından da farklı duruşlar olarak görür. Haliyle zıt kutup gibi duran yaklaşımlar İslâm karşısında aynıdırlar. Zira İslâm, sapmaların ortası değildir; vahiyle bildirilmiş emir ve yasaklara ittiba anlamında dengedir. Dolayısıyla bu yönelimler İslâmın uzağına düşen sapmalardır. Gelenekten moderniteye devam eden serüven, evvelemirde İslâm’ın tecdidî müdahalesine muhatap olmuştur. Aydınlanma ile başlayan pozitivist yaklaşımın karşısına ataların mirasını devir alan gelenek oturtulabilir. Ancak bu, metafizik; ayıklanmamış her şeyi bünyesinde toplayan; tarihin süzülmüş erdeminden öte müsriflerin atıklarını da içinde barındıran tarihin çöplüğüdür. Buna bir anlamda tarih putçuluğu da diyebiliriz. Dolayısıyla bunlar, insanlığın sorunlarına karşın çağı şekillendirmeye yönelik çözümsüzdürler. Çözümsüzdürler, çünkü Kur’an Allah tanımaz düşünceyi reddettiği gibi şirkle malûl; bid’at ve hurafeleri, insanların üzerinde buldukları atalar yolunu da reddeder. İhyaya muhtaç sapmalar yığınını ‘korunulması gerekli kadim miras’ gibi sunmak, İslâmî hiçbir değeri olmayan tarihin çöplü-ğüne talip olmaktır. İslâm tarih boyunca yoğunluklu mücadelesini, hakkın tahrif edilmesine yönelik vermiştir. Keza peygamberler hep bu gri, bulanık alanın netleşmesi yani şirkle mücadele için gönderilmişlerdir. Tecdidin gayesi de üzerinde bulunulan yolun ilâhî murada muhalif olanlarını tefriktir. Sözün özü İslâm aklın putlaştırılmasını, insanın kutsal kılınmasını reddettiği gibi hissin hakimiyetini; uçları açık ruhçu yaklaşımları ve de ‘atalar yolunu’ da reddetmiştir.

Tasavvuf terminolojisine konu olan hemen her kelime sır/tılsım yani gizem estirir. Şeriata muhalif veya örtüşük olsun fark etmez sembolik bir adlandırma veya “şifre” ad inancı, batınî yoruma veri olarak yeterlidir. Örneğin sûfi kelimesiyle ‘el-hikmet ül-ilahiyye’nin harflerinin sayısal değer toplamının aynı olduğunun söylenmesi; gerçek sûfinin de İlahi hikmete sahip olan, bir başka deyişle “el-arif billah” yani her şeyi Allah vasıtasıyla bilen olduğu inancı ortaya konulur. Cefrle varılan bu sonuca olan güven; sûfiliğin İslâmın özüne ilişkin bir parça olduğu; bunsuz İslâm öğretisinin ana ilkeleri konusunda bile eksik kalacağı vurgulanır. Bunu anlamak için de Kur’an’ın asıl özünü teşkil eden ‘hakikatler’in anlaşılıp yorumlanması gerektiği; bu yorumu yaparken de sadece zahir bilgilerinin din, mantık ve dille ilgili yöntemleriyle hareket edilmemesi gerektiği, iç anlama nüfûzla biçimler dünyasını aşmaya çalışmanın herkesin yetebileceği bir iş olmadığı, seçkinlerin işi olduğu gibi her isteyenin de bu bilgiye ulaşamayacağı söylenmektedir (Guénon, 1989: 31-33). Tasavvuf kelimesinin metafizik anlamının da tamı tamına “İlâhî Hikmet” olduğu sayısal simgecilikle (el-cefr) isbata çalışılırken (Nasr, 1996: 165) bunun ardı arkası gelmez. Gayba taâluk eden konulara varıncaya kadar cüretkar çıkışlarla hesaplamalar yapılır.

Tasavvufun ilk mimarları kabul edilenler tarafından dahi bu öğretiye “hakikisi mi?” “sahtesi mi?” diye şerh düşme ihtiyacı hissedilmiştir (Guénon, 1989: 8; Nasr, 1996: 156). Bu şerhlere sebep, Tasavvuf’a kaynaklık eden batınî yorumdur. Burada İslâm mutasavvıfları tarafından her ne kadar ‘hakiki olu-şun kriteri zahirî olana uyandır’ deme çabası gös-terilmişse de bunun zahir ve batın olarak ayrılmaz olduğu, nitekim bunun Uzak Doğu’da Konfüç-yüsçülük ve Taoculuk; Yahudilikte Kabala, İslâm’da ise Tasavvuf olduğu da belirtilmektedir (Nortbourne, 1995: 18). Hristiyanlık ve Budizm’de ise bu ikisi arasında gerçek bir ayrım olmamakla birlikte pratikte batınî yönün mütehassısların özellikle de keşişlerin selahiyetinde olduğu bildirilmektedir. Bilinmeyene karşı duyulan modern nefret gelenekte ise şüphenin yerine batınî olan her şeyin dinin aslı olarak kabul edilmesi (Nortbourne, 1995: 18) ifrat karşısında tefritin bariz örneğidir. Bu mantıkla, önemli olanın iç tutarlılık olduğu; Hinduizm’in bir Hristiyan’a çok-tanrıcılık olarak görünen geleneğinin iç tutarlılığını dışarıdan görmenin kolay olmadığı (Nortbourne, 1995: 32) belirtilmektedir.

Gelenek ekolü, epistemik dayanağını, pozitivist; görgül (emprist) ve ussal (rasyonalist) zeminden almadığı gibi İslâmın mutlak bilgi kaynağı olarak gördüğü salt vahyi de esas almaz. Bu ekol, metafiziğe dayalı bilgi kaynağını hususî terminolojisinde batınî yaklaşımla uçları açık olan ilhâma, tevile dayar. Dolayısıyla atalardan devir alınan gelenek mirası içerisinde İslâmî prensiplerin de bulunduğu mozaikte inanç ve rituellere de rastlamak olası hatta kaçınılmazdır. Nitekim bu açıdan bakıldığında hiç-bir medeniyet yoktur ki içerisinde başka bir mede-niyet hatta alt kültür unsurlarından örneklere rastlanmamış olsun. Zira insan yaratılmasıyla birlikte vahye muhatap olmuş ve her sapmasında uyarılmıştır. Haliyle vahyî kırıntılar putperest hatta ateist olanların dahi bir şekilde düşünce zeminlerinde görmek/sezmek olasıdır. Sufizm, her yarıçapın çemberden merkeze gelen bir yol olduğu ve ne kadar ademoğlu varsa Allah’a giden o kadar yol olduğu inancına yer verir (Nasr, 1996: 154). Bu açıdan da bakıldığında, gelenek için İslâm’ın “tekbaşınalık zorunluluğu yoktur” inancı ön plana çıkar. Bu da bilinen literal anlamıyla İslâm’a ters bir tanımdır.

Sembolizm

Batınî yorum kesinliği sınırlayıcı olmayan sembolizme dayanır. Bu, doktrin için zaruri araç olarak görülür ve hakikatin dünyevî bir yansıma olarak değerlendirmesi bu yönteme verdiği önemi göstermektedir. Gelenekselcilikte, kuşağımızın zahire önem vermesinin sembollerle düşünme alışkanlığını kaybetmesine sebep olduğu, zahirciliğin hakikati daraltmasına mukabil sembolizmin onu genişletip canlandırdığı; bunu yaparken de hakikatten uzaklaşmadığına (Nortbourne, 1995: 16) ısrarla vurgu yapılır. Sembolizm o denli yaygın kullanım alanı bulur ki her şeyde bir iç uyum ve bir iç birliği arayışı harflere giydirilen rakamlardan, rakamlara giydirilen anlamlara; şekillere anlam verilmesinden anlamları şekillendirmeye dek her şeye uyarlanır (Nasr, 1996: 112). Martin Lings’in, tapınakları, azizlerin mezarlarını, hatta haçın geometrik sem-bollerin diline çevrildiğinde aldığı anlamı Tasavvuf penceresinden yorumlayışı da bu merkezdedir. O, her türbenin topluluğa başka bir hac ihtimali kazandırdığını ve buraların ayinlerde, şiirde, resim ve heykellerde methedilme imkânı bulduğunu söyler (Lings, 1980: 46-47).

Sözün Özü

Modern ve geleneği reddimizin gerekçesi tezahürlerinden öte bilgi kaynaklarınadır. Keza akılcı zemin de irfanî/batınî zemin de esas itibariyle vahye muhaliftirler. Bu eğilimlerin ifsad edici oluşları kabullerimizi teyid edicidir. Bugün için gelenek olarak tanımladığımız dün ‘yeni’ idi. Bugün modern olarak tanımladıklarımız da yarın ‘gelenek’ olacaktır. Dolayısıyla yeni veya tarih değer kriteri olamazlar.
Bir tarafta iman talebiyle dayatılan pozitivizm, tüketim çılgınlığı, bireyselleşme, popülizmle tükeniş, diğer tarfta batınî yorumla kayıtlardan kurtulma, içselleştirilen mistik yönelim… Gelinen noktada teslim olmakla direnmek arasında kalan insan, tarihinin mağduriyetini yaşamaktadır. Allah tanımaz ütopyaya teslimiyet ya da geçmişin ayıklanmamış geleneğine mahkumiyet… İnsanın modernitenin kuşatmasından ve geleneğin gizeminden kur-tulması ancak bireysel ve toplumsal bilinç, pratik geliştirmesiyle mümkündür.
Çağın tanıkları olarak çözüm keşfine çıkmak zorundayız. Var olan ancak şimdilerde kayıp olan hakikatın yani la İlahe İllallah hakikatının yeniden farkına varmak zorundayız. Bu keşif yeni değil var olanı yeniden keşif olacaktır. İslâm, fıtrattan sapma olarak gördüğümüz eğilimlere tepki de değildir. Bilakis o, asl olandır. Zira köpük gider öz kalır.


KAYNAKÇA
Aktay, Yasin (2000), Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul: İletişim Yayınları.
Bozkurt, Ahmet (1999), “Modernizm ve Kültürek Şizofreni”, Ankara: Tezkire, s: 16, s. 111-132.

Guénon, René (1989), İslâm Maneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış,Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul: İnsan Yayınları.
Hick, John (2002) İnançların Gökkuşağı, Çev.: Mahmut Aydın, Ankara: Ankara Okulu.
Nortbourne, Lord (1995), Modern Dünyada Din, Türkçesi: Şahabeddin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları.

Nasr, Seyyid Hüseyin (1996), İslâm İdealler ve Gerçekler, Türkçesi: Ahmet Özel, İstanbul: İz Yayıncılık.

Sarıbay, Ali Yaşar (2001), Postmodernite Sivil Toplum ve İslâm, İstanbul-Bursa: Alfa.
Lings, Martin (1980), Antik İnançlar Modern Hurafeler, Türkçesi: Enes Harman, Ufuk Uyan, İstanbul: Yeryüzü Yayınları.
İktibas, Gülen, M. Fetullah (2004), “Diyaloğun Karşısında Duran Üç Zümre: Hâricîler, Karmatîler, Anarşistler”, Ankara: s: 312, s. 56.
Yazçiçek, Ramazan (2003), “Değişim Sürecinde ‘Millî Din’ ‘Millî İktidâr’”, Tezkire, Ankara: s: 34, s. 93-110.

Yazçiçek, Ramazan (2003), “Dinsel Çoğulculuk ya da A’mak-I Hayal”, Tezkire, Ankara: s: 35, s. 115-147.

Yazçiçek, Ramazan (2004), “Tüketim ve Bilinç Üzerine Mülahazalar”, Haksöz, İstanbul, s: 150-151, s. 63-67.

Yazçiçek, Ramazan (2004), “Tüketimde Denge –İstihlakta İktisat İmkanı-”, Haksöz, İstanbul, s: 165, s. 62-68.