Bir Dergi Bir Alıntı

Kutsal, yani değişmez ve bozulmaz, dolayısıyla sonsuz yüce, ruhumuzun ve varoluşumuzun özünde vardır. Dünya mutsuzdur, çünkü insanlar kendi seviyelerinin çok altında yaşamaktadır. Modernlerin içine düştükleri en büyük yanlış, dünyayı yeniden kurmak istemeleridir. Bunu isterken de insanı yeniden kurmak istemiyorlar, ona güçleri de yetmiyor. İşte bu açık çelişki, yani daha kötü bir insanlığın temeli üzerinde daha iyi bir dünya kurma girişimi, bizzat insanın bile ortadan kalkmasına ve dolayısıyla mutluluğun yok olmasına yol açmaktadır. İnsanı yeniden kurmak demek onu yeniden Tanrı'ya bağlamak, insanla Tanrı arasındaki kopuk bağı yeniden kurmak demektir. İnsanı yeniden kurmak demek, onu ihtirasın hakimiyetinden, niceliğin, hilenin, düzenbazlığın esaretinden kurtarmak; ruh dünyası içinde, huzur aleminde, hatta şöyle diyebiliriz, kendinin yeterli \ akli dünyasında onu yeniden bütünleştirmek demektir.(1)
I
Dünyevileşmenin tam olarak ne anlama geldiğini, hangi sorunsala delalet ettiğini anlayabilmek için, evvela ona imkan sağlayan metafiziksel arka plan üzerinde durmak gerekir. 'Dünyevileşme' diye bir sorunun ortaya çıkmasına neden olan nedir? Hangi şartlar altında meşru veya en azından anlamlı bir şekilde böyle bir sorundan söz edebiliriz? Bu soruları yanıtlamaya başlayabilmek için bile bizzat bu kavrama ilişkin bir çözümleme kaçınılmaz görünmektedir. 'Dünyevileşme'den söz ederken bir şekilde 'dünyevi olmayan bir şey'i ve bu bağlamda 'dünyevi olan'la 'dünyevi olmayan'ı birbirinden ayıran temel birtakım nitelikleri varsaydığımız veya varsaymak durumunda olduğumuz yeterince açıktır. Ancak, burada dünyevileşmeye konu olan varlık insan olduğundan, onun dünyevi olmayan bir boyutunun olup olmadığı üzerinde durulmalıdır. İnsan zaten dünyevi bir varlık değil midir?
İnsan bedeninin, tanımı gereği fiziksel ve bu bağlamda sınırlı olan dünyanın bir parçası olduğu genel geçer bir kabul görse de, insanı insan yapan temel niteliklerin fiziksel olana (bedene) indirgenebileceği oldukça tartışmalı olup, böyle düşünmenin dinî olduğu kadar felsefi gerekçelerinden bahsedilebilir. Dinî bir takım metinlerde insanın gerek dünya hayatı öncesi ve gerekse ölüm-ötesi hayatından söz edilirken, felsefi metinlerde özellikle insan ruhunun doğası, kaynağı ve ölümsüzlüğü konularında benzer iddialara rastlamak mümkündür. İnsan doğasının veya özünün fiziksel olan birtakım niteliklere indirgenemeyeceğini ve ancak 'ruh' gibi maddi olmayan bir varlığa referansla anlaşılabileceğini savunan filozofların metafiziksel iddialarının da, zımnen veya açıkça dünyalı olmadığı hâlde dünyevileşen, dünyevileşmeye maruz kalan veya dünyaya tutsak düşen bir varlığı içerdiği düşünülebilir. Nitekim ruhun bedenden ontolojik olarak bağımsız olduğunu savunan Eflatun, ruhu, daha çok ilahi kaynaklı olmak noktasında yalın, değişmez ve ölümsüz bir varlık olarak; bedeni ise, tam tersine, dünyevi olmak bakımından bileşik, değişken ve ölümlü bir varlık olarak görmüştür.(2)
İlk bakışta bütünüyle dinî gibi görünen dünyevileşme sorununun felsefi/metafiziksel boyutuna değinmemizin nedeni, geleneksel ruh-beden düalizminin böyle bir sorunun yegane kaynağı olduğunu düşünmekten çok, böyle bir ayırımın 'dünyevileşme' sorununu anlamada/açıklamada sağladığı işlevdir. Çünkü insan gerçekliğinde ruh, zamana karşı aşınmayan, kalıcı ve değişmez nitelikler sergilerken, beden daha ziyade zamansal değişime konu olabilen, geçici, değişken niteliklere sahiptir. Bu model çerçevesinde 'dünyevileşme', ruhu bedenin, zamansal olmayanı zamansal olanın veya değişmez olanı değişenin boyunduruğuna almayı ifade edecektir. Bir başka ifadeyle, dünveyileşme, ruhun zamansal, değişken ve maddi bir düzlemde kayboluşudur. Buna paralel olarak, epistemolojik açıdan akıl-duygu (duyum) ayırımında, aklın daha çok ruhun tabiatını, duygunun ise daha çok bedensel olanı yansıttığı düşünülebilir.
Bedenden çok ruhun ilahi olanla ilişkilendirilmesi, böylece önemli ölçüde ruhun geçici olanı değil, kalıcı olanı; değişeni değil, değişmezi; maddi olanı değil, maddi olmayanı temsil etmek noktasında ilahi olana benzemesidir. Doğrusu, insani düzlemde ruh yoluyla aksettirilen bu kalıcı, değişmez ve zamansız niteliklerin/ doğruların/ değerlerin nihai kaynağı Tanrı'dır; dolayısıyla da, ruh/akıl (intellect) Tanrı-insan ilişkisine imkan sağlayan asli bir unsurdur. Bu şekilde anlaşılan bir dünyevileşmeye maruz kalmamak, ancak özünde ilahi değerler taşıyan ruh/akim egemenliğiyle mümkündür. Fakat, bu şekilde tasarlanmış bir dünyevileşme olgusunun kendisinin temelde bir ruh-beden düalizmine dayanmak noktasında, insan varlığında ilahi olana benzeyen-benzemeyen şeklindeki bir ayırıma giderek bir yerde dünyevileşmiş (seküler) bir düşünce yapısını yansıttığı ve bunun teistik bir anlayışta zorluklar doğuracağı, bir anlamla karşı karşıya geldiğidir. Dolayısıyla ruhun/aklın böyle bir ayrıcalığa sahip olduğunu düşünmek, insanın bedeni gibi diğer bütün maddi varlıkların da Tanrı'nın ilim ve kudretinin bir eseri olduğunu düşünmeye engel olmadığı gibi; tam tersine, ruhun/aklın bu ayrıcalıklı niteliği, bizzat maddi varlıkların ilahi bir faaliyetin eseri olduğu şeklindeki epistemolojik bir sezginin ontolojik koşuludur. Yani insanın algısal bilgisinde bu sıçramaya neden olan ve belki de onu sıradan bir hayvansal algıdan ayıran da yine ruh/akıldır, denilebilir.
İnsanın ruh-bedenden meydana geldiği ve bu iki varlığın yukarıda değinilen biçimde özsel birtakım nitelikler açısından ontolojik bir farklılığa sahip oldukları kabul edilse de, insanın mevcut varlığının bu iki bileşenden birine indirgenemeyeceği yeterince açık olsa gerektir. Kaldı ki, bir insanın bütünüyle dünyevileşmesi mümkün olmakla birlikte, bu, onun, düalizmin gerekli gördüğü ruhu bir şekilde yitirmesi anlamına da gelmemelidir. O hâlde, bir 'ben' olma bilincini (öz-bilinç) koruduğu sürece, her insanın zihinsel bir özne olma bağlamında ruhundan bahsedilebiliyorsa, yani ruhunu yitirmesi söz konusu değilse, ruhun dünyevileşmesinin tam olarak ne anlama geldiği merak konusu olabilir. İşte bu noktada, dünyevileşme olgusunu anlamanın ruh gibi temel unsurlarından birisi de, ruhun Tanrı'yla olan ilişkisi ve bu ilişkinin doğru bir şekilde algılanıp her ân farkında olunmasıdır, denilebilir. Böylece, insanın ya da ruhun dünyevileşmesi veya yabancılaşması Tanrı'yla olan bu temel ilişkinin bir şekilde insandan yana epistemolojik bir kopukluğa uğraması ve dolayısıyla kendi özüne yabancılaşmasıdır. Diğer bir deyişle, dünyevileşme, insanın kendini Tanrı'dan bağımsız bir şekilde algılaması sonucunda kendi öz-benliğine yabancılaşması hâlidir; ki, bu epistemolojik kopuşun İslami anlayıştaki karşılığı 'gaflet'tir. Ve böyle görüldüğünde dünyevileşme, insanın öz-bilgi ve öz-algısına ilişkin temel bir olumsuzluğu ifade eder.
Dünyevileşmiş epistemolojinin belki de en kaba formu, insan bilgisini bütünüyle duyumsal bir çerçeveyle sınırlayan ve böylece metafiziksel-dinsel bütün doğruluk iddialarını daha baştan yanlışlığa mahkum eden ampirist/pozitivist eğilimdir. Bugün kaba pozitivizm ile onun öğütülmüş bir formu olan mantıksal pozitivizmin, doğrulamacı anlam ve doğruluk anlayışının etkilerinin zayıflamış olduğunu kabul etsek de, (kaldı ki, sanılanın aksine, bugün hâlâ "bilim her şe-yin ölçüsüdür" diyen büyük kitlelerin varlığı böyle düşünmeye engel olabilir), bu anlayış, hayatiyetini birçok sahadaki derin etkileriyle sürdürmektedir.(3) Bunun belki de en çarpıcı biçimde gözlemlenebildiği alanlardan birisi, bugünkü zihin felsefesidir. Öyle ki, geleneksel realist ruh anlayışına alternatif olarak gelişen davranışçılık, bilinçsel olguları davranışlara; işlevselcilik, onları birtakım işlevsel kalıplara; diğer birtakım materyalist anlayışlar ise, ruhu doğrudan 'beyin' gibi maddi olan bir unsura indirgeme çabasındadır. Bu şekilde insan benliğinin (özünün) mekanik-materyalist yollarla anlaşılmaya çalışılması, bilinçsel ve öz-bilinçsel birçok olguyu gerçek anlamda açıklamasız bıraktığı gibi, geleneksel realist anlayışta insanın metafiziğe kapı aralamasını sağlayan ruhun/aklın bütün içerik ve edimlerini de anlamsızlaştırmaktadır. Kuşkusuz, ruhun tamamen maddi unsurlara referansla açıklanmaya çalışıldığı bir düzlemde, dünyevileşmekten anlamlı bir şekilde söz etmek bile mümkün değildir. Fenomenal niteliklere sahip olsa da, bilinçsel olguların nihai bir çözümlemede beyne indirgenemeyeceğini ve ancak maddi olmayan bir varlık olan ruhla açıklanabileceğini öngören realist anlayışa göre ise, bu durum, ancak "ruhun kendi kendisini yadsıması" olarak görülebilir. Veya bu, metaforik bir deyişle, "ruhun intihar teşebbüsü"dür.
II
Dünyevileşmenin metafiziksel arka planına ilişkin bu kısa girişten sonra, asıl konumuz olan bu epistemolojik kopuşun temel karakterini ve değişik düzlemlerdeki yansımalarını daha geniş bir şekilde irdelemeye geçebiliriz. Dünyevileşmenin temel niteliği, insanın varlığını Tanrı'dan bağımsız bir biçimde algılaması ve böylece varlığa ve hatta kendi özüne nüfuz edememesi/yabancılaşması ise de, ruhun metafiziksel-realist anlayışının kayboluşu sadece insanın varoluşunu anlamlandırmada Tanrı'dan kopuşuna değil, beraberinde ruhun geleneksel realist-rasyonalist çerçevede kaynaklık ettiği metafiziksel öğelerin de elenmesine kaynaklık etmiştir. Yani, bu eksende gelişen dünyevileşme zihniyetinin sadece epistemolojik değil, buna bağlı olarak ontolojik ve hatta semantik etkilerinden söz edilebilir. Bu zihniyetin kanaatimce en önemli vasfı ise, metafiziksel doğruluk iddialarına karşı sergilediği kuşkucu tutuma paralel olarak varlık, bilgi, anlam metafiziğinde farklı biçimlerde tezahür eden 'anti-realist' bir temellendirmeye gitmesidir.
Dünyevileşme olgusunun anti-realist karakterinden söz ederken kastımız dış dünyanın varlığı ve nasıllığına ilişkin bilgimizin imkanını sorgulayan bir anti-realizm değildir; çünkü natüralist bir varlık anlayışı, pozitivist epistemolojilerin bir önkoşulu olmak durumundadır. Dünyevileşme zihniyeti zaman zaman dış dünyaya ilişkin bir anti-realizm ile uyumlu olsa da, bu zihniyet gerçek ifadesini daha çok metafiziksel anti-realizmde bulur. Metafiziksel realizmin reddi, her zaman Tanrı, ruh gibi teolojik metafizikteki temel öğelerin doğrudan reddini gerektirmese de, hemen hemen her alanda varlığın, anlamın ve doğruluğun ölçüsünü insana ve özellikle de insanın belirli (pozitivist) bir epistemik faaliyetine indirgediğinden, doğrudan reddetmediği bu öğelerin bir şekilde buharlaşmasına neden olmuştur.(4) Realist felsefe geleneğinde Eflatun'un(5) gerçekliğin kavranmasında on bin gözden daha önemli saydığı ve 'ruhun gözü' [kalp gözü!] olarak adlandırdığı bilgi kaynağının yitirilmesinin neticesinde, insan bilgisini aşan, varlık, anlam ve doğruluğa ilişkin metafiziksel düzlem yadsınırken, nesnel bir doğruluk imkanı da kuşkucu, konvansiyanlist, yapısalcı, tarihselci, çoğulcu ve pragmatist temellerdeki indirgemecilikle inkar yoluna gidilmiştir.(6)
Metafiziksel realizme göre, her şeyin ölçüsü insan değil, 'hakikat'tir ve hakikat insandan bağımsız olduğundan, insan hakikati yaratmaz, keşfeder. Dolayısıyla insan bilgisiyle hakikat arasında bir örtüşüm zorunlu olmadığından, hakikat, insan bilgisini aşabilir. İnsan bilgisinin ölçüsü hakikattir, hakikatin ölçüsü insan bilgisi değildir. Ancak, bu hiçbir şekilde insanın bir şeyin hakikatini bilemeyeceği anlamına gelmeyip, insanın bilgisinin hakikatten pay almasına rağmen, hakikatin bunu aştığını/aşabileceğini, insan bilgisinin bir şeyin hakikatini bilmekle sınırlı kalıp, yanılabildiğini ve bu yüzden de insan bilgisiyle hakikat veya bilinebilecek tüm doğruların kümesi arasında bir örtüşüm olmadığı anlamına gelir. Çünkü hakikatin, insan bilgisini bütünüyle aştığı şeklindeki bir iddianın da, anti-realist bir tutumu gerektirdiği düşünülebilir. Metafiziksel realizmin teolojik yorumunda ise, hakikatin Tanrı'dan (el-Hakk) bağımsız olamayacağı bir yana, "Tanrı her şeyin ölçüsü"dür. Tanrı'yla hakikat arasında kurulan bu bağın belki de en önemli nedeni, hakikatin değişmezliği düşüncesidir. Çünkü hakikat ölçü olduğu için, değişen bir şey ölçü olamaz. Hakikat ölümlü değildir.
Hakikat veya Tanrı merkezli bir düşünce yapısına açık bir şekilde "Her şeyin ölçüsü insandır," diyerek karşı çıkan Protagoras olsa da, felsefe tarihinde metafiziğin bilgisel bir etkinlik olarak imkansızlığını savunan ve bütün bilgiyi kaçınılmaz olarak duyumsal bilgiyle sınırlayarak realizmin ve özellikle de metafiziksel realizmin birçok temel öğesinin içini boşaltanın Kant olduğu rahatlıkla iddia edilebilir. Onun varlıktan ziyade insanın varlığı algısını esas alan düşünce sistemi, realizmden anti-realizme geçme noktasında felsefe tarihinde paradigmal bir kopuşu temsil eder.(7) Buna paralel olarak, geleneksel realist metafiziğin temel öğeleri olan ruh ve Tanrı gibi varlıklara bilgisel bir temel bulamayan Kant, ahlak metafiziğini temellendirmede bu unsurları ve özellikle Tanrı'yı birer postulat olarak kullanmayı zorunlu görerek, bir anlamda günümüz din felsefesinde "boşlukların Tanrı'sı" (the God of the gaps) olarak bilenen bir düşünce eğilimine ve yine pragmatist bir Tanrı anlayışına da bir yerde ön ayak olmuştur, denilebilir. Burada amacımız Kantçı ahlakın temel ilkelerini bir şekilde hafife almak olmayıp, onun felsefesinin ana çerçevesini oluşturan anti-realist bakış açısının doğurduğu neticelere ve özellikle teolojik realizme olan etkilerine dikkat çekmektir.(8)
Nitekim Kant, günümüz Batı düşüncesinde "Tanrı'sız teolojiler"(9) olarak adlandırılabilen kesimin önde gelen temsilcilerinden birisi olan Don Cupitt'e önemli ölçüde kaynaklık etmiştir. Kant'ın Tanrı anlayışı, Feuerbach'ın Tanrı'nın insan zihninin bir ürünü olduğu iddiasıyla eşitlenemese de, bu iki anlayış arasında kurulan benzerlik, Cupitt gibi düşünenlere ortak bir ilham kaynağı olmuştur. Cupitt'e göre, Kant ve Feuerbach'tan sonra Tanrı'nın insan düşüncesinden bağımsız varlığını esas alan teolojik bir realizmi savunmanın imkanı kalmamış, Tanrı, tamamen insani gerçekliğin sınırları içinde ele alınması gereken, insanın manevi-ahlaki değer ve idealini temsil eden bir varlık olmuştur. Yani geleneksel teizmin öngördüğü, insan düşüncesinden bağımsız bir şekilde gerçekten var olan bir Tanrı'dan söz edilemez artık. Bu durumda, Cupitt'e göre çağdaş bir Hıristiyan teolojisi, geleneksel teizmin Tanrı'nın varlığına ilişkin bu gerçekçi iddialarını bir kenara bırakarak, O'nu insan düşüncesinde manevi ve ahlaki değerleri temsil eden bir ideal olarak gören bir teolojiyi savunmak durumundadır.(10)
Heidegger'in ön ayak olduğu geleneksel (Batı) metafiziğinin 'ontoteolojik' yapısının bir tür "antropolojik indirgemecilik" yoluyla ortadan kaldırılması düşüncesinin de teolojik realizm üzerindeki önemli olumsuz etkisine değinmek gerekir.(11) Geleneksel teizme göre, Tanrı kendinden başka bütün varlıkların nihai kaynağı ve varlık nedenidir. Heidegger, bu ontoteolojik düşünce yapısının Eflatun'dan Hegel'e kadar Batı metafiziğine egemen olduğunu belirtir.(12) Ona göre, varlığı veya varlıkları nihai, yüce bir varlığa referansla açıklayan her metafiziksel sistem, onto-teolojik karakterdedir ve metafiziğin özde teolojik olan bu anlayıştan kurtarılması gerekir. Yani Tanrı-merkezli bir varlık anlayışının yıkılması gerekir.
Heidegger'in metafiziğindeki en temel kavram olan "'Varlık' -(bu) Tanrı değildir ve kozmik bir temel [de] değildir. Varlık bütün varlıklardan uzaktır ve her varlıktan çok, insana daha yakındır, bu ister bir kaya, bir hayvan, bir sanat eseri, bir makine olsun, ister bir melek veya Tanrı olsun."(13) Böyle bir anlayışın, teizmin Tanrı anlayışıyla çeliştiği yeterince açık olmakla birlikte, ateizmi gerektirip gerektirmediği ayrıca tartışma konusu edilebilir. Kovacs'a göre, Heidegger'in "Dünyadaki-Varlık" (in-der-Welt-sein) olarak formüle ettiği insanın varlığını (Dasein) merkeze alan varlık düşüncesinin ateizmi gerektirdiğini düşünmek yanlıştır. Çünkü Heidegger, Tanrı sorununu da, bu bağlamda (Dünya ve Hakikat bağlamında) dile getirerek ateizmden çok, Tanrı'yı değişik bir açıdan düşünmeyi yeğlemiştir.(14) Dolayısıyla, Kovacs'a göre, Heidegger'in ontolojisinde Tanrı sorunu, teizm, ateizm ve agnostizm gibi geleneksel kategorilerin ötesinde yeni bir Tanrı anlayışı olarak değerlendirilmelidir. Böyle bir sonuca Heidegger'in en azından Tanrı kavramını anlamlı bulduğu, doğrudan inkar etmediği ve hatta Dünya ve Varlık sırrı gibi, Tanrı sırrına da açık olmamız gerektiğinden(15) hareketle hak verilse de, bu anlayışın teolojik realizmin bütün varlığın kaynağı (yaratıcısı) ve nihai anlamı olarak gördüğü bilfiil bir varlık olan Tanrı'dan ayrıldığı yeterince açıktır.
Heidegger'in teolojik anti-realizminin geleneksel teizmin Tanrı-merkezli bir varlık anlayışından ne kadar koptuğunun belki de en çarpıcı ifadesi, onun, (düşüncesinin ilk evrelerinde daha açık bir şekilde yer alan) Tanrı'nın, varlıkların kaynağı (yaratıcısı) olduğu şeklindeki teistik iddianın mitolojik olduğu ve bu mitolojik ögelerden de arındırılması (demythologizatiori) gerektiği noktasındaki düşünceleridir.(16) Böylece Heidegger, teizmin en yüce varlık olarak diğer bütün varlıkların nedeni gördüğü Tanrı'yı, Varlığı açıklamak için yeterli görmemiş ve böyle bir anlayış yerine insanın varlık modunu ve dünyadaki varlığıyla yola koyulan bir ontolojik analizi varlık anlayışının merkezine koymuştur.
Nitekim, böyle bir bakış açısının etkisinde gelişen bazı teolojik yaklaşımlar, kutsal kitaplarda yer alan önemli birtakım öğretileri mitolojik anlatımlar olarak görmüştür. Heidegger'in varlık felsefesine ilişkin sezgilerinin önemli ölçüde etkisinde olan teologlardan R. Bultmann için İncil'in tasavvur ettiği ve daha çok antik dönemlerdeki kozmolojik anlayışı yansıtan dünya görüşü ile modern zamanlardaki dünya görüşü arasındaki gerginliğin en temel nedeni, birincisinin mitolojik, ikincisinin ise bilimsel olmasıdır.(17) Kutsal kitabın antik kozmolojik anlayışa paralel olarak yer verdiği birçok iddiayı bilimin egemen olduğu modern zamanlarda mitsel olarak düşünmekten başka bir yol kalmamıştır. "Mitin gerçek amacı nesnel bir dünya tasavvuru vermek değildir; tersine, onda ifade edilen şey biz insan varlıklarının kendimizi dünyamızda nasıl anladığımızdır. Böylece mit, kozmolojik terimlerle yorumlanmak istemez; ancak antropolojik terimlerle -veya daha doğrusu varoluşçu terimlerle yorumlanmak ister."(18) Dolayısıyla, Tanrı hakkında konuşurken sadece Tanrı-insan bağlamında dile getirilen iddialar meşru olup, böyle bir bağlamın dışında yer alan Tanrı'nın evrene ilişkin fiillerini dile getiren ifadeler meşru değildir. Sözgelimi, Tanrı'nın evrenin yaratıcısı (creator mundi) olduğu, teorik bir ifade değil, bir kimsenin varoluşsal bağlamda kendisinin yaratılan bir varlık olduğuna olan inancının kişisel bir itirafıyla eşdeğer bir ifadedir.(19) Bu durumda İncil'deki bu ifadeleri mitolojik olmaktan çıkarmak yoluyla (demythologizatiori) arkalarındaki gerçek maksada ulaşmak gerekir; ki, buna göre, insanın varoluşu sadece öznel düşüncede müşahede edilebilen aşkın bir varlığa dayanmaktadır.(20) Bultmann, yine de Tanrı'nın sadece iman dairesi içinde görülebilir olmasının, O'nun iman dışında var olmadığı anlamına gelmemesi gerektiğini belirtir.(21)
Dünyevileşme zihniyetinin önemli bir göstergesi olarak düşündüğümüz anti-realist bakış açısının kendisini gösterdiği bir diğer alan da, semantikte 'anlam'ın nesnelliğine ve hatta zaman zaman varlığına karşı duyulan radikal kuşkucu tavırdır; ki, bunu hem analitik felsefede hem de hermeneutikte gözlemlemek mümkündür. Hermeneutik gelenekte önemli ölçüde Heidegger'in etkisinde gelişen Gadamer ve Derrida'nın düşünceleri, özde, realist bir anlam kuramının olanağını yadsımaktadırlar.(22) Anlamın/anlamanın her zaman tarihsel ve toplumsal koşullar tarafından etkin bir şekilde belirlendiğini veya sözcüklerin delaletinin biteviye bir farklılık/değişim içinde olduğunu savunan bu tür yaklaşımların teolojik realizme olan etkisini, kutsal metinlerin nesnel (realist) bir anlamından (anlaşılmasından ve yorumlanmasından) söz etmenin neredeyse imkansızlığına paralel olarak, bu metinlerde yer alan birtakım doğruluk iddialarının referansını belirlemeyi içinden çıkılmaz bir hâle getiren anlayışlarında gözlemlemek mümkündür.
Analitik felsefe geleneğindeki anlam kuşkuculuğu/göreceliği daha çok Wittgenstein'ın geç dönem felsefesinde sloganlaşan "anlam, kullanımdır" (yani sözcüklerin nesnel bir anlamı yerine, kullanıma bağlı olarak bu anlamın değiştiği ve böylece toplumsal uzlaşım bağlamının ötesinde 'bizatihi' bir anlamın olmadığı) şeklinde bir anlayışla, anlamı belli bir dille veya daha doğrusu "dil oyunları"yla (language games) sınırlayan anlam anlayışında somutlaşmıştır."(23) Wittgenstein'in söz konusu düşüncelerini kabul edip daha çok din felsefesine uyarlayan D.Z. Phillips gibi felsefeciler için, artık teolojik realizmin iddia ettiği gibi belli bir dil oyunu/yaşam biçiminden bağımsız olarak varlığı iddia edilebilecek bir Tanrı anlayışı söz konusu olmaktan çıkmıştır.(24)
Semantik realizmin anlam ve doğruluk anlayışından, görece, tarihselci ve çoğulcu bir yolla ayrılma çabasını, bir yerde metafiziksel realist geleneğin (Eflatuncu bir varlık anlayışıyla) 'anlamlar'a, olanaklı somut varlık düzlemlerinin ötesinde verdiği zorunlu, soyut bir varlık düzleminin natüralist anlayış tarafından katı bir şekilde reddiyle ilişkilendirmek mümkündür. Pozitivizmin epistemolojik sezgilerine dayanan natüralist anlayış, varlıkları bütünüyle fiziksel bir alanla sınırlayan düzlemsel (kaplamsal) bir varlık anlayışına (ontological extensionalism)(25) sahip olduğu için, dikey bir varlık alanına sahip olan anlam (içlemsel) ontolojisine (intensional ontology) yer bırakmamıştır. Natüralist-pozitivist anlayışın, doğruluğu bir yana, anlamsızlığa mahkum ettiği metafiziksel-teolojik doğruluk iddialarının meşruiyetlerini, izafi dil oyunlarında veya sembolik-mitolojik düzlemlerde aramak durumunda kaldığı düşünülebilir. Böylece, anlamsız olarak görülen bir dizi doğruluk iddiaları, izafi çerçevelerde anlam kazanırken, doğruluk da belli bir çerçeveyle sınırlandırılmıştır.(26) Kısacası, natüralist-pozitivist anlayışın reddettiği anlam ontolojisi, tarihsel, toplumsal ve dilsel uzlaşımcılıklar yoluyla temellendirilirken, realist anlam ve doğruluk anlayışı da aynı yolla reddedilmiştir.
III
Batı düşüncesinde metafiziksel realizmin reddine paralel olarak gelişen teolojik realizmin aşınmaya/erozyona uğramasının önemli bir nedeninin, Hıristiyanlıktaki teslis ve hulul gibi birtakım öğretilerin akıl yoluyla değil de, sadece imancı bir şekilde (fideistik) kabulünden/savunulmasından kaynaklandığı düşünülebilir. Hatta buna Nietzche'nin "Tanrı öldü" iddiasının da nihai bir çözümlemede insanileştirilmiş bir Tanrı'nın kaderine ilişkin bir vecize olduğu ve bunun kendisinden daha sonra gelişen felsefî/teolojik düşünce tarafından da kayda değer bir ölçüde doğrulandığı eklenebilir. Peki ama, teolojik realizmin bu durumunu tamamen Batı düşüncesi ve Hıristiyanlıkla sınırlamak gerçekten doğru mudur? Diğer teistik gelenekler ve özellikle İslam'ın böyle bir riskle karşı karşıya olduğu veya olabileceği düşünülebilir mi? Yukarıda andığımız, günümüz Hıristiyan' düşüncesinde teolojik anti-realizmin önde gelen isimlerinden biri olan Don Cupitt'e göre, bunun olamayacağına dair bir garanti yok gibi görünüyor:
Sekülerleşmenin yavaş süreci, bilimin ve daha sonra da kutsal kitap ve tarihsel eleştiriciliğin etkisi, gittikçe artan insan-merkezli bir bakış açısına kayma, diğer inançlarla (faiths) karşı karşıya gelme ve son olarak da korku uyandıran ve hâlâ tamamlanmamış modernliğe geçiş -bütün bunlar Hıristiyanlar için üç veya dört asrı aşmış bulunan bir hikayeyi oluşturur. Başka geleneklerde, en kayda değer bir şekilde İslam'da, bu hikayenin sadece Hıristiyanlığın kendi kültüründeki gelişmeleri kontrol etmedeki zayıflığını ve kuşkuculuğun aşındırıcı etkilerine karşı koymadaki başarısızlığını yansıtan tamamen Hıristiyani bir hikaye olduğunu söyleyen insanlar var. Onlar, Hıristiyanlığı teslim almış bulunan kaderden kurtulabileceklerini, hatta bazı Müslümanlar Batı bilimini imleyen kuşkuculuğun gizli akıntısından azade bir İslami bilim yaratabileceklerini de ekleyerek kendi kendilerini övüyorlar. Korkarım yanılıyorlar.(27)
Batı düşüncesinde teolojik realizmden kopuşu hedefleyen girişimlerden bir kısmının nedeninin önemli ölçüde Hıristiyanlık metafiziğinin içerdiği birtakım sorunlar ile buna karşı gelişen seküler bilim ve felsefe zihniyetinin meydan okuyuşunun ürettiği anlayışlar olduğu savunulabilir. Dahası, bizzat Hıristiyan düşüncesinin temelinde yer alan hulul inancının, bir anlamda, insanileştirilmiş (dünyevileştirilmiş) Tanrı anlayışına metafiziksel bir imkan vermesi noktasında küçümsenmeyecek derecede 'dünyevileşme'ye kaynaklık ettiği de düşünülebilir. Buna karşın, gerek İslam metafiziğinde bu unsurların bulunmayışı ve gerekse Müslüman toplulukların, Hıristiyan Batı topluluklarının geçirdiği seküler bilim ve felsefe süreçlerini tam olarak yaşamamış olmaları doğru olmakla birlikte, bu sorunların bütünüyle Hıristiyanlıkla sınırlı olduğunu düşünmek, doğru değildir. Her şeyden önce, teolojik realizme yönelen eleştiriler her ne kadar Hıristiyan Batı kültürü bağlamında ortaya çıkmışsa da, bu eleştirilerin hedeflediği sorunlar sadece Hıristiyanlıkla sınırlı olmayıp, bir ölçüde bütün teistik gelenekleri ve bu bağlamda İslam'ı da ilgilendirmektedir. Kaldı ki, Hıristiyan Batı dünyasındaki kadar yaygın olmasa da, İslam dünyasında da teolojik realizme karşı yönelen bir akımın (veya bazı çıkışların) varlığını gözlemlemek zor değildir.
İslam dünyasında teolojik realizmi birçok açıdan katı bir şekilde (ideolojik ve hatta militanca) eleştirenlerin belki de en iyi örneği Hasan Hanafi'dir. Hanafi, geleneksel İslam kelam düşüncesini bütünüyle Tanrı-merkezli olmak noktasında eleştirirken, böyle bir anlayışın çağın gereksinimlerine yanıt veremediğini vurgulamak bir yana, 'teoloji'nin bir ilim dahi olamayacağını düşünmektedir. Çünkü, ona göre, Tanrı bir obje olmadığından, teolojinin bir araştırma alanından, yöntem ve amacından söz edilemez. Tanrı'dan bahsetmenin en iyi yolunun susmak oIduğunu savunan Hanafi'ye göre, geleneksel teolojik çerçevede Tanrı'ya atfedilen nitelik ve yüklemlemelerin en doğru yorumu, onları antropolojik bir gözle okumaktır.(28) Hanafi, antropolojik indirgemeciliğini, Allah'a atfedilen zati sıfatların dahi ilahi gerçeklik hakkında bilgi veren nitelikler değil, beşerî arzuları yansıtan ifadeler olduğunu söyleyecek kadar ileriye götürmekten çekinmemiştir:
Allah vardır, Allah âlimdir, Allah kâdirdir gibi pozitif hayat tarafından formüle edilen bu tür önermeler, gerçekleri gösteren değil arzuları bildiren ifadelerdir. İnsan kâmil (olgun), âlim, güçlü (kadir), merhametli, şefkatli vs. olmak ister. Sonra bunlar gibi kendisinde en sevgili olan sıfatları taptığı varlığa izafe eder. O ânda Allah kâmil, âlim, kadir, merhametli ve şefkat sahibi olmuştur. Böylece sıfatlar kaynaklarında sonsuzluğa itilmiş sonra da Allah üzerine gönderilmiş insani değerler olmuş oluyorlar. İnsanın Allah için yaptığı bu imaj, bir insan yaratığıdır. Kendisinde var olmasını istediği şeyleri Allah'a atfetme işlemi iki temel hata üzerine bina edilmiştir. Birincisi, insan bir dereceye kadar güçlü, bilgili ve merhametlidir; fakat o bu dereceyi sonsuzluğa kadar uzatarak Allah'a isnat ediyor. İkinci olarak, her ne kadar bu değerlerin gerçekleşmesi Allah'a isnat etmekle değil, insan hayatında olmasına rağmen, insan bunların ânında (ipso facto) gerçekleşeceklerine inanıyor.(29)
Teolojik realizm açısından son derece vahim olan Hanafi'nin bu düşünceleri, aslında yeni olmayıp, XIX. yüzyıl Batı düşüncesinin önde gelen ateist filozoflarından Feuerbach'ın, Tanrı'nın, insan zihninin bir yansıtması olduğu düşüncesiyle hemen hemen özdeştir. Tıpkı Hanafi'nin "Ontolojik bütün delillere rağmen zihni saha ile (in intellectu) gerçek (in rei) arasında bir farklılık olduğu içindir ki, akılla kavranabilen bir obje hiçbir zaman gerçek bir obje değildir."(30) ve yine "Aynı zamanda Allah gerçek bir obje de değildir. Dış dünyada Allah adı ile isimlendirilen bir obje yoktur."(31) ifadeleri gibi, Feuerbach da, dinin objesi olan Tanrı'nın insan bilincinin duyumsal objelerinden farklı olarak dışarıda varlığı bulunmadığından, gerçek bir obje olmadığını söyleyerek "duyuların objesi insanın dışındadır, dinî obje onun içindedir"(32) demektedir. Yine Hanafi'nin fikirleriyle örtüşür bir şekilde Feuerbach'a göre, ''ilahi varlık insani varlıktan veya daha doğrusu, arındırılmış, bireysel insanın sınırlarından kurtarılmış, nesnel kılınmış -yani ayrı bir varlık olarak düşünülmüş ve yüceltilmiş insan tabiatından başka bir şey ehildir. İlahi tabiatın bütün sıfatları böylece insan tabiatının sıfatlarıdır."(33)
Ancak, Feuerbach'tan farklı olarak Hanafi, Tann'nın varlığını inkar etmeyip; "Allah, henüz vicdanlarımızda yüce bir değere sahiptir;" dedikten sonra "fakat insanın kendisi de bir değerdir. Allah'ın varlığı zaten içimizde yer etmiştir; fakat insan, toprak, hürriyet, demokrasi, esaretten kurtuluş, kalkınma, ilerleyişı ulaşılacak hedefler ve arzular karşılanması gereken ihtiyaçlardır."(34) diye eklemektedir. Allah'ı insanın varlığından bağımsız bir şekilde düşünmenin imkansızlığına da değinen ve "Allah, insanların bir gayreti olmadan gerçekleşemez."(35) diyen Hanafi'ye göre, Allah, zihinsel veya ontolojik bir ihtiyaç değil, Kant ve Fichte'nin düşündüğü gibi insani (antropolojik) bir ihtiyaçtır.(36)
Allah'ın âlim, kadir, rahman, rahîm vs. olduğu, temelde geleneksel İslam kelamının Allah'a teolojik bir çerçevede atfettiği şeyler değil, bizzat Kur'an'da yer alan ve Allah'ın kendisini insanlara tanıtırken kullandığı isim veya sıfatlar olduğuna göre, bunların antropolojik bir yorumu nasıl düşünülebilir? Hanafi'ye göre, bu, temelde bir yorum hatasından kaynaklanan bir sorun olup, aslında, "Allah insana sadece, onun varlığına ve hayatına nispeten kendinden bahsediyor. Allah'ın bizzat kendi şahsını, tabiatını veya zatını ilgilendiren hiçbir teorik değeri yoktur, fakat O'nun sadece insanı ilgilendiren pratik bir değeri vardır," (37)
Teoloji'nin bir bilim olma şansının ve dolayısıyla kurtuluşunun ancak antropolojiden geçtiğini düşünen Hanafi'nin idealinde, dikey bütün boyutlarından soyutlanmış ve tamamen yatay düzlemdeki değerlere indirgenmiş (sol veya Marksist) bir teoloji bütünüyle içkin olup, böyle bir teoloji "Allah'ı dünyanın dünyayı da Allah'ın içine koyan devrimci bir teolojidir."(38) Böyle bir teolojik düzlemde "Allah, tarih, din bir ideoloji, vahiy gerçeğin bir analizi, ibadet devrimci bir davranış oluyor. "(39) ve hatta bir ideolojiye dönüşen dinî inanç için artık "Allah topraktır, halktır, demokrasidir, hürriyettir, kalkınmadır vs..."(40)
Tanrı-merkezli bir anlayıştan insan-merkezli bir anlayışa dönüşümü ifade etmeyi hedefleyen böyle bir yaklaşımın yanında, İslam dünyasında semantik anti-realizmin etkilerini de gözlemlemek mümkündür. Realist bir semantiğe göre sözcüklerin (lafızların) ideal bağlamda delalet ettiği 'anlamlar' vardır ve bu anlamlar bir tür ideal (soyut) varlık düzlemine sahiptir. Buna bağlı olarak, doğruluk da temelde insan zihninden veya bilişsel süreçlerinden bağımsız nesnel bir varlığa sahiptir. Yorumsal bağlamda realist bir semantiğin belki de en temel vasfı, bir metnin anlamının (bu ister yazarın niyeti, isterse metnin bağımsız olarak taşıdığı bir anlam olsun) anlayandan bağımsız ve insan anlığının bu anlamlara erişimi mümkün olduğudur. Bu iki unsur olmaksızın doğru bir anlama/yorumlamadan söz edilemez. Bir başka ifadeyle, lafızların bir mânâya delaleti, belirlenebilir bir mahiyette olduğundan, nesnel bir anlamadan, doğru veya yanlış bir yorumdan nidan söz etmek gerekir. Geleneksel İslam düşüncesinde Kur'an'ı anlamanın ve yorumlamanın genellikle böyle bir realist paradigmaya dayandığı bilinen bir şeydir. Buna göre, Allah'ın kelamı olarak Kur'an'ın kelime ve ayetlerinin ilahi maksatlara referansla anlaşılabilecek belirli anlamları ve bu anlamların belirlediği birtakım doğruluk koşulları vardır; ki, insan zihni önemli ölçüde bunlara nüfuz edebilir. Bugün İslam dünyasında bu tür bir realist anlam ve doğruluk anlayışını değişik açılardan eleştiren yaklaşımlara rastlamak mümkündür. Örneğin, vahiy (metin)/yorum ayırımını muhafaza etmek gerektiğini düşünmesine rağmen, Abdulkerîm Süruş'a göre, doğru yorumu yakalama şansı yoktur:
Hiçbir beşerî bilim kutsal değildir ve din bilimi buna istisna teşkil etmez. Fakat bizatihi vahiy farklıdır. Dolayısıyla, vahiy/yorum ayırımı olduğu gibi bırakılmalıdır. Hepimiz bir yorum okyanusu içerisine dalmış durumdayız ve ne zaman biri metnin 'doğru' yorumunu sunmaya çalışsa, kendini daha da derinlere iter. Vahyedenin gerçek kasdını yakalama, hepimizin birlikte ona doğru ilerlediği bir idealdir, fakat sonunda Vahyedenin gerçek kasdının insanlığın ortak çabalarından başka bir şey olmadığını keşfedebiliriz. Burada fiil ve onun nihai hedefi çakışabilir. Bu kutsalı kudsiyetinden arındırmak veya dini sekülerleştirmek değil, doğaüstünü basit fakat aynı zamanda ince bir şekilde tabiileştirme hadisesidir veya eğer dilersen, doğaüstünün tabii olanda tezahürüdür de denilebilir. (41)
Kuşkusuz, yorumdan bağımsız yorumlanan bir şeyin (vahiy/metin) varlığı bizatihi yoruma bir anlam verebilmenin, deyim yerindeyse, a priori bir koşuludur; ancak, yorumlanan şeyin anlam(lar)ına realist çerçevede epistemolojik bir erişimin imkanı yadsındığında, böyle bir ayırımı korumanın kendi başına bir önemi yok gibi görünüyor. Yine vahyin gerçek anlamını (doğru yorumunu) keşfetmenin nihai olarak bütün insanlığın buna yönelik ortak bir çabasıyla örtüşebileceği, felsefi bir tarzda düşünebilir; ancak, böyle bir düşüncenin, vahyin gerçek anlamına/doğru yorumuna sahip olabilme imkanını biteviye erişilmeyecek bir ideale dönüştürmesi ve bütün anlama girişimlerini yorum dairesine mahkum etmesi, vahyin/metnin dikey olarak sahip olduğu anlama referansla, doğru anlamayı/yorumlamayı olanaklı görecek realist bir semantiğin temel sezgileriyle çelişmektedir. Realist açıdan bakıldığında gözden kaçırılmaması gereken belki de en önemli nokta vahyin/ metnin lafızlarının içlemsel bir özdeşlik (sözcüklerin anlamsal hüviyeti) bağlamında sahip olduğu değişmez semantik nitelikler (anlam) ile onların delalet ettiği (belirlediği) değişmesi mümkün olan bazı varlık ve olguları (referansı) birbirinden ayırmaktır.(42) Buna göre, bir metni doğru anlamanın/yorumlamanın gerekli ve yeterli koşulu, önemli ölçüde lafzın delalet ettiği anlamsal içeriğe (içleme) nüfuz etmektir; ya değilse, 'bazı' lafızların anlamının delalet ettiği varlıkların (kaplamın) değişeceği açıktır.
N. Hâmid Ebû Zeyd de realist bir Kur'an yorumunu sorgular görünmektedir:
Kur'an -ki şu âna kadar olan tartışmamızın eksenidir- lafzı (mantükihi) bakımından değişmez bir dinî metindir; ancak, o insan aklıyla ilişkiye girip 'anlaşılan' olduğunda değişmezlik niteliğini kaybeder; o artık değişmekte ve delaleti de çoğalmaktadır. Muhakkak ki, değişmezlik mutlak ve kutsalın niteliklerindendir; insani olan ise, görece ve değişkendir. Kur'an lafzı açısından kutsal bir metindir; ancak o görece ve değişken olanla, yani insan tarafından anlaşılır ve böylece insani bir metne dönüşür, 'insanileşir'. İşlenmemiş (ham) kutsal metnin durumunun, hakkında metnin kendisinin ifade ettiğinden başka bir şey bilmediğimiz metafiziksel bir durum olduğunu ve zorunlu olarak onu değişken ve görece insan açısından anladığımızı burada vurgulamamız zorunludur. Metin nazil olduğu ilk ândan -yani Hz. Peygamber'in vahiy anındaki okuyuşuyla birlikte- itibaren (ilahi metin) olmaktan çıkmış ve anlaşılan (insani bir metin) olmuştur. Çünkü o, tenzilden te'vile dönüşmüştür. Hz. Peygamber'in metni anlaması, metnin hareketinin beşer aklıyla etkileşiminin ilk merhalesini oluşturur; dinî söylemin Hz. Peygamber'in anlamasıyla metnin özsel delaletinin örtüştüğü yönündeki iddialarına da -böyle bir özsel delaletin olduğun varsayılsa bile- iltifat edilmemelidir. Kuşkusuz böylesi bir iddia, ilahi kasıtla insani anlayışın bu kastı anlaması -bu Hz. Peygamber'in anlaması da olsa- arasında bir örtüştürme, gittiğinde mutlak ile görece, değişmez ile değişken arasında bir örtüştürme yaptığından bir tür şirke götürür. Bu, Peygamber'i ilahlaştırmaya veya onun beşer olma gerçekliğini gizlemek yoluyla kutsallaştırmaya ve sadece peygamberliğine odaklanarak bir peygamber oluşu gerçekliğini ortaya çıkarmaya yol açan bir iddiadır.(43)
Kur'an'ın Hz. Peygamber'e nazil oluşuyla birlikte insani bir metne dönüştüğü İslam'ın geleneksel Kur'an tasavvuruna oldukça yabancı bir düşüncedir. Geleneksel İslam anlayışına göre, Kur'an, bizzat Allah tarafından bir beşer diliyle insanların anlaması için gönderilen bir vahiy/kitaptır; ancak, bu hiçbir zaman onun ilahiliğini ortadan kaldırmaz, onu insanileştirmez. Yine, Kur'an lafızlarından 'bazıları'nın delalet ettiği anlamların delalet ettiği varlık ve olguların tarihsel-toplumsal koşulların değişimiyle değişebileceğini kabul etmek, bu lafızların delalet ettiği anlamların değiştiği/değişeceği anlamına gelmez. Çünkü böyle bir anlam anlayışı temelde lafzın bir anlama delaletiyle, bir anlamın değişken olabilen bazı varlık ve olgu alanlarına delaletini birbirine karıştırmaya yol açabilir. Hâlbuki ikincisinin değişkenliği birincisinin değişkenliğini gerektirmez. İlahi maksada referansla değişmezliği iddia edilebilecek lafızların belirli/değişmez anlamlarına nüfuz, aslında onu anlamanın zorunlu koşuludur; ama bu anlamların delalet ettiği varlık ve olguları tanımak, her zaman onları anlamanın bir koşulu olmayabilir. Teknik bir ifadeyle, burada anlama işleminde, anlam realizmi bağlamında kaplamsal (extensional) değil, içlemsel (intensional) veya niyetsel (intentional) bir anlam anlayışının esas ve kaçınılmaz olduğu vurgulanmalıdır. Ancak, bu, insanın söz konusu lafızların delalet ettiği anlamı (içlemini) bilmekte başarısız olamayacağını (bir lafza değişen ve yanlış şeyler atfetmeyeceğini) ifade etmediği gibi, onların epistemik olarak erişilmez olduğu anlamına da gelmez. Bu bağlamda, Hz. Peygamber'in vahyi/Kur'an'ı anlamadaki ayrıcalığı, onun lafızlarının delalet ettiği anlamlara nüfuz etmede sahip olduğu bir tür epistemik ayrıcalık olarak düşünülebilir; ki, ancak bu, onun kendisine vahyedileni en doğru şekilde anladığının garantisi olabilir.
Öyleyse, realist bir Kur'an semantiğin en ayrıcı niteliklerinden birisi, onun ilahi maksatlar ile beşerî anlık arasında bilişsel (kognitif) bir bağın imkanını kabul etmesi ve bunu doğru anlamanın zorunlu bir koşulu olarak görmesidir. Bu bağlamda Allah ile insan arasındaki bu ilişkide bir örtüşüm olduğu düşünülse bile, bu, temelde ontolojik değil, epistemolojik/semantik bir olgu olduğundan, semantik realizmin, Ebû Zeyd'in öngördüğü mutlak ile görece, değişen ile değişmeyen arasındaki bir örtüşümün şirk gibi sonuçları doğurduğu da düşünülemez. Keza, Allah'ın vahiy yoluyla ne dediğini anlamak için, O'nun beşer diliyle gönderdiği mesajın ilahi ilimde nasıl olduğunu bilmek gerekmediği gibi, bu, O'nun bilgisinin nasıllığına da delalet etmez.(44)
Sonuç olarak, dünyevileşme olgusu, ancak metafiziksel-teolojik realizmin öngördüğü birtakım temel unsurlar çerçevesinde bir anlam ifade edebilir. Tanrı-insan ilişkisi bağlamına yerleştirilmiş bir dünyevileşme anlayışında insanın özünü oluşturan ruh/aklın varlığı ve mahiyeti hayati bir yer tutmaktadır. Çünkü Tanrı-insan arasındaki gerçekçi bir iletişimin yegane imkanı, ancak realist bir ruh/akıl anlayışıyla sağlanabilir. Felsefede metafiziksel realist paradigmanın temel dayanağını teşkil eden ruhun/aklın a priori yetilerinin inkârına paralel olarak gelişen anti-realist yaklaşımlar, Tanrı-ilişkisine dair tasavvuru da derinden etkilemiş ve dünyevileşme olgusuna önemli ölçüde kaynaklık etmiştir. Bu anlayışın etkisiyle yeniden şekillenmek durumunda olan teolojik düşüncenin realist olmayan eğilimlerini ve örneklerini, başta Hıristiyanlık olmak üzere İslam gibi teistik geleneklerde gözlemlemek mümkündür. Metafiziksel/teolojik realist paradigmanın zihinlerden kayboluşu olarak ifade edebileceğimiz dünyevileşme, Tanrı-insan ilişkisinde hayati sayılabilecek ontolojik, epistemolojik ve semantik değişimlerle sonuçlanmıştır. Dolayısıyla, dünyevileşmemenin yolu, önemli ölçüde bu paradigmanın korunmasına bağlıdır.



* İslamiyat, Cilt:4, Sayı:3, Temmuz-Eylül, 2001, s.19-33.

Dipnotlar
(1) Frithjof Schuon, İslamı Anlamak, çev. M. Kanık, (İstanbul: Nehir Yayınları, 1988), s. 48-49.
(2) Phaidon, çev. S.K. Yetkin, H.R. Atademir, (İstanbul: MEB Yayınları, 1989), s. 52-53. 80b. Nitekim Eflatun'a göre, "Ten bizi her neviden istekler, tutkular, korkular, kuruntularla, bin türlü saçmalıklarla doldurur; öyle ki, haklı olarak denildiği gibi bir an olsun onunla gerçekten düşünmek olmaz. Kavgalar, geçimsizlikler, çabalamalar yalnız tenden ve onun isteklerinden değil de nereden geliyor? Bütün bunlar mal ve para hırsından çıkıyor. Bizi mal ve para biriktirmeğe zorlayan sebep ise, ihtiyaçlarının kölesi olduğumuz tendir. İşte bunun için felsefeye ayıracak boş zaman kalmıyor. Fakat işin asıl kötüsü, ten bize biraz zaman bıraksa da bir şeyi incelemeğe koyulsak, araştırmamıza durmadan karışır, bizi yanıltır, şaşırtır ve hakikati görmemize engel olacak bir şekilde bizi felce uğratır." Age., s. 19-20, 66c-d.
(3) Stephen R.L. Clark'ın işaret ettiği gibi seküler epistemolojik yaklaşımlardan biri olan ve 'bilimcilik' olarak adlandırılabilecek bu zihniyetin 'hakikat' anlayışı temelde sorgulanmamış bilimsel yöntemin onayladığı bir dogmadan başka bir şey değildir. Bkz. God's World and the Great Awakening: Limits and Renewals 3, (Oxford: Clarendon Press, 1991), s. 2. Bilindiği gibi metafizik ve teolojik önermelerinin anlamsızlığı daha çok mantıksal pozitivizmin "doğrulamacılık" anlayışının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştı. Mantıksal pozitivizmin temel tezleri için bkz. A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, (Harmonsworth: Penguin Books, 1936).
(4)S.R.L. Clark da anti-realizmin seküler karakterinin altını çizmektedir. Bkz. age., s. 1-18. Böyle bir anlam ve doğruluk anti-realizminin günümüz analitik felsefesindeki iki önemli savunucusu Miche-al Dummett ile Crispin Wright'tir. Bkz. Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, (London: Duckwoith, 1991); Wright, Truth and Objectivity, (Cam. Mass.: Harvard University Press, 1992).
(5) Bkz. Plato, Republic, (VII, 527e) İng. çev. P. Shorey, Plato: The Collected Dialogues, der. E. Ha-milton, H. Cairns, (Princeton: Princeton University Press, 1989), s. 760.
(6) Huston Smith'in yerinde işaret ettiği gibi, Kant, Kierkegaard, Nietzche, Heidegger, Wittgenstein ve Derrıda'nın felsefeleri Eflatun'un bu 'ruhun göz'ünün reddi olarak görülebilir. Bkz. "The View From Everywhere: Ontotheology and Post-Nietzschean Deconstruction of Metaphysics", Religion, Ontotheology and Deconstruction, der. Henry Ruf, (New York: Paragon House, 1989), s. 48.
(7)Yine bkz. H. Smith, agm, s. 50-51.
(8) Realizm, anti-realizm, teolojik realizm ve anti-realizm kavramlarına ilişkin genel bir giriş için bkz. Roger Trigg, "Theological realism and antirealism" A Companion to Philosophy of Religion, der. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden, Mass.: Blackwell, 1997), s. 213-215.
(9) Bkz. Shabbir Akhtar, The Light in the Enlightenment: Christianity and the Secular Heritage, (Lon-don: Grey Seal Books, 1990), s. 63 vd. Cupitt'in tipik örneklerinden birini temsil ettiği bu realist-olmayan (non-realist) teolojileri değişik felsefi noktalardan hareketle bugünkü Batı düşüncesinde savunan birçok düşünüre rastlamak mümkündür. Bkz. age., s, 63-91.
(10) Bkz. Anthony C. Thiselton, Interpreting God and the Postmodern Self: On Meaning, Manipula-tion and Promise, (Edinburg: T&T Clark, 1995), s. 81-86. Yine bkz. R. Trigg, agm., s. 216.
(11) Aslında böyle bir anlayış Hegel'in felsefesinde/teolojisinde gözlemlenen antropomorfik yapının ve özellikle de Tanrı-Evren koşutluğunun süreç içerisinde ortaya çıkardığı doğal bir sonuç olarak görülebilir.
(12) Heidegger'in görüşleri için bkz. Henry Ruf, "The Origin of the Debate over Ontotheology and Deconstruction in the Texts of Wittgenstein and Derrida", Religion, Ontotheology and Deconstruction, der. Henry Ruf, (New York: Paragon House, 1989), s. 4-5.
(13)Heidegger, "Letter on Humanism", Basic Writings, der. David Krell, (London: Roultedge and Kegan Paul, 1978), s.210 (Ruf, agm.'den naklen, s.18).
(14) George Kovacs, The Question of God in Heiddegger's Phenomenology, (Evanston, Illinois: Northwestern-University Press, 1990), s. 24-25.
(15) Age., s. 187-188.
(16) Heidegger'in konudaki görüşlerine ilişkin bkz. age., s. 41-45.
(17) Bkz. Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology, (New York: Charles Scribner's Son, 1958), s. 38.
(18) Bultmann, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, der. ve İng. çev. S. M. Ogden, (Philadelphia: Fortress Press, 1989), s. 9.
(19) Jesus Christ and Mythology, s. 69
(20) New Testament and Mythology, s. 99.
(21) New Testament and Mythology, s. 114.
(22) Bilindiği gibi Derrida, Heidegger'in Batı metafiziksel düşüncesini ontoteolojik olmak noktasında eleştirilerine katılmakla birlikte bunu yeterli görmemekte, Heidegger'in bu yaklaşımının, Batı metafiziğinde egemen yaklaşım olarak kabul ettiği, söz-merkezcilik (logocentrism) veya daha doğrusu anlam-merkezcilikten yeterince arınmadığı noktasında eleştirmektedir. Derrida'ya göre, bu tür bir anlam-merkezciliğinin temel belirtisi mevcudiyet (presence) metafiziği çerçevesinde sözcüklerin aşkın delaletlerinin (anlamlarının) zihinde hazır bulundukları iddiasıdır. Daha geniş bilgi için bkz. Ruf, agm., s. 20-38.
(23) Bkz. Wittgenstein, Philosophical Investigations, İng. çev. G.E.M. Anscombe, (Oxford: Basil Blackwell, 1953), özellikle § 7, § 43. H. Smith'in işaret ettiği gibi Wittgenstein'in bu anlam ve doğruluk anlayışı R. Rorty gibi pragmatist felsefecilerin doğruluk anlayışıyla bir yerde örtüşmektedir. Bkz. agm., s. 57,
(24) Bkz. R. Trigg, agm., s. 214-215. Aslında bu anlayış dinsel doğrular gibi, bilimsel doğruluk iddialarını da tamamen uzlaşımsal bir alanla sınırlamaktadır. Wittgestein'ın geç dönem felsefesini izleyerek geliştirilen din felsefelerine ilişkin daha geniş bilgi ve eleştirel bir değerlendirme için bkz. Kai Nielsen, "Wittgensteinian Fideism", Contempomry Philosophy of Religion, der. S.M. Cahn, D. Shatz, (New York: Oxford Universty Press, 1982), s.237-254.
(25) Bu tür bir varlık anlayışının günümüzdeki en önemli temsilcisi W.V. Quine'dir. Bkz. From a Logical Point of View, (Cam. Massachusetts: Harvard University Press, 1953).
(26) Yine bkz. S.R.L. Clark, age., s. 2-7.
(27)Cupitt, The Sea of Faith: Christianity in Change, (London: BBC, 1984), s. 7; S. Akhtar, A Faith for Ali Seasons, (Chicago: Ivan R. Dee, Inc. Pub., 1990), s. 11'den naklen.
(28) Hasan Hanafi, "Teoloji mi Antropoloji mi?", çev. M.S. Yazıcıoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIII (1978), s. 506-512.
(29) Hanafi, agm., s. 511.
(30) Hanafi, agm., s. 507.
(31) Hanafi, agm., s. 508.
(32)( L. Feuerbach, "God as a Projection of the Human Mind", İng. çev. G. Eliot, The Existence of God, der. J. Hick, (New York: Macmillan Pub. Co., 1964), s. 191.
(33) Feuerbach, agm., s. 193.
(34) Hanafi, agm., s. 506.
(35) Hanafi, agm., s. 513.
(36) Hanafi, agm., s. 511-512.
(37) Hanafi, agm., s. 514.
(38) Hanafi, agm., s. 521.
(39) Hanafi, agm., s. 528.
(40) Hanafi, agm., s. 529.
(41) Abdülkerim Suruş, "Dini Bilginin Evrimi ve Gerilemesi", çev. A,H. Adanalı, İslâmî Araştırmalar IX (1996), sayı: 1-2-3-4, s.76.
(42) Burada Frege'nin "anlam referansı belirler" tezi hatırlanmalıdır.
(43) Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Nakd'ul-hitab ed-dlnl (Kahire 1992), s. 93-94.
(44) Ebû Zeyd'in bu konudaki düşünceleri daha geniş bir irdeleme ve eleştiriye muhtaç görünüyor, ancak burada bu konuya daha fazla girmeyeceğiz.