Özet

Bu araştırmada, pek çok felsefeyi ve mistik sistemi inceleyerek, ömür boyu değerli çalışmalar ortaya koymuş olan Toshihiko Izutsu'nun hayatı, eserleri ve semantik anlayışı incelenmiştir. Izutsu, semantiği, bir dilin anahtar terimleri üzerinde yapılan tahlilî bir çalışma olarak tanımlamaktadır. Ona göre bu tür çalışmalar, sadece konuşma aleti olan dille ilgili olarak değil, aynı zamanda o dili kullanan milletin, kendilerini kuşatan dünya hakkındaki anlayış ve düşüncelerini de kavramak için yapılır. Izutsu, eserlerinde kullanmış olduğu semantik yöntemle, İslam hakkında araştırma yapanlara yeni bir görüş açısı kazandırmayı amaçladığını belirtmektedir.

Anahtar Kelimeler
Kur'an, Semantik, Analiz, Anlam Değişmeleri, Esas Mana, İzafi Mana.

Giriş
Kur'an-ı Kerim, inişinden bu yana bütün insanlığa ilham kaynağı olmuş, onun ışığı altında birçok ilim ortaya çıkmıştır. Onun sayesinde koskoca bir islâm medeniyeti kurulmuştur. Gerek Kur'an, gerekse Kur'an'dan kaynaklanan İslâmî ilimlerle ilgili Doğu ve Batıda birçok bilim adamı tarafından kütüphaneleri dolduran sayısız eserler yazılmıştır. Kur'an ve İslâmî ilimlerle ilgili eserler yazan Batılı bilim adamlarına şarkiyatçı denilmektedir. İşte bu şarkiyatçı bilim adamlarından biri de Izutsu'dur.
İslâm düşüncesi ve Kur'an semantiği üzerine yaptığı çalışmalarla İslâm âleminde haklı bir üne sahip olan Izutsu, özellikle eserlerinde kullandığı semantik metotla İslâm hakkında araştırma yapanlara yeni bir görüş açısı kazandırmaya çalışmıştır.
Kur'an'ı doğru anlamada hiçbir şey onun bizzat kendi mantığını kavramak ve ona has olan esaslara dayanmak kadar önemli değildir. Her şey nasıl kendi kurallarıyla ayakta duruyorsa, doğru bir Kur'an tefsiri de ancak, bu ilmin kendine has esaslarıyla ayakta durur.(1)
Kur'an'ı doğru anlama ve yorumlama metotlarından biri de, objektif ve sağlam kriterlere dayanan “semantik metot”dur. Çünkü semantik metot, Kur'an'ın kendi metodudur ve onun doğru anlaşılmasını sağlayan bir metottur. (2)
Biz, bu makalemizde Kur'an'ın doğru anlaşılması için semantik metodu kullanarak, çeşitli çalışmalar yapmış olan Izutsu'nun semantik anlayışını incelemeye çalışacağız. Dolayısıyla önce Izutsu'nun hayat ve eserleri hakkında bilgi verecek, daha sonra da onun semantik anlayışı üzerinde duracağız.

I- Izutsu'nun Hayatı
İslâm düşüncesi ve Kur'an semantiği üzerine yaptığı çalışmalarla İslâm âleminde tanınan Japon şarkiyatçı Izutsu, 4 Mayıs 1914 yılında Tokyo'da doğmuştur.(3)
Lisans ve lisansüstü öğrenimini Keio Üniver-sitesi'nde yapmıştır. Bir süre aynı üniversitede Yunanca ve Latince felsefe metinleriyle dil bilimi dersleri vermiştir. Japonya'ya gelen Musa Cârullah Bigi ile tanıştıktan sonra İslâm dinine ve kültürüne ilgi duymaya başlamıştır. Musa Cârullah'dan Sibeveyh'in "el-Kitab", Müslim'in de "es-Câmiu's-Sahih" adlı kitaplarını okumuştur. (4)
1951 yılında başlamış olduğu Kur'an'ın Japoncaya çevirisini 1958 yılında tamamlamıştır. (5) Daha sonra altı ay Lübnan'da, bir yıl da Mısır'da kalmış, bu süre içerisinde İbrahim Medkûr, Ahmed Fuad el-Ehvânî ve Kâmil Hüseyin gibi ilim adamlarıyla tanışmıştır. 1961 yılında Kanada'ya giderek orada on sekiz yıl kalmıştır. McGill Üniversitesi İslâm Araştırmaları Enstitüsü'nde, Ebu'l-Hasan el-Eşarî, İbn Sina, Gazali, Şehabeddin es-Şühreverdî el-Mektul ve Muhyiddin İbnü'l-Arabî gibi İslâm âlimleri ile ilgili dersler okutmuştur.(6) 1969 yılında görev yaptığı İslâm Araştırmaları Enstitüsü'nün Tahran kolunun kurucuları arasında yer almıştır. Hatta İran, Tahran Üniversitesi'nde kendisine fahri doktor unvanı verilmiştir.(7)
1979 yılında ülkesine dönerek Tokyo'ya yerleşmiştir.(8) Izutsu, hayatının bundan sonraki kısmını telif çalışmalarıyla geçirmiştir. Uluslararası ilim camiasında haklı bir ün kazanan Izutsu, 79 yaşında, Japonya'nın Kamakari kentinde, 7 Ocak 1993 yılında vefat etmiştir.(9)
İlmî Kişiliği: Mehdi Muhakkık'ın ifade ettiğine göre Izutsu, çalışkan, sabırlı, mütevazı, yumuşak huylu ve ilim aşkıyla dolu bir şahıstı. Her anını yeni bir şey öğrenmek için geçirmeye çalışan, ilim ve araştırmayı çok seven bir bilim adamıydı. Vereceği bir ders için akşamdan en az beş saat hazırlık yapardı. Gösterişten ve kendini övmekten nefret ederdi. Fikirlere saygı göstermeyen ve bilgiçlik taslayan kişileri bilim adamı olarak kabul etmezdi.(10)
Bildiği Yabancı Diller: Izutsu, çok sayıda yabancı dil bilmekteydi. Bildiği yabancı dillerden bazıları; İngilizce, Arapça, Fransızca, Almanca, İtalyanca, İspanyolca, Farsça, Türkçe, Sanskritçe, eski ve yeni Çincedir.(11)
Üyesi Olduğu Kuruluşlar: Izutsu, yaşadığı süre içerisinde birçok bilimsel kuruluşa üye olmuştur.(12) Üyesi olduğu kuruluşlardan bazıları şunlardır:
1 .Kahire'de, Mecmau'l-Lügati'l-Arabiyye.
2.Kanada, Montreal'de, Felsefe ve Araştırmaları Derneği.
3.Paris'te, Uluslararası Felsefe Kurumu.
4.Luvin'de, Ortaçağ Felsefe Derneği.
5.Tahran'da, İmparatorluk Felsefe Akademisi.

II- Izutsu'nun Eserleri
İslâm felsefesi, tasavvuf, İslâm ahlakı ve Kur'an semantiği üzerinde çeşitli eserler yayımlamış olan Izutsu'nun kaleme almış olduğu birçok eseri ve makalesi bulunmaktadır. Izutsu'nun bu eserlerinden Türkçeye çevrilmiş olanları burada ayrıntılı olarak tanıtıp, diğerlerini ise kısaca tanıtmakla yetineceğiz,
God and Man in the Koran: Izutsu, bu eserini Tokyo'da Eylül 1963 yılında İngilizce olarak kaleme almış, 1964 yılında Tokyo'da ilk baskısı yapılmıştır. 244 sayfadan ibaret olan bu eserin aslı İngilizce olup Prof. Dr. Süleyman Ateş tarafından "Kur'an'da Allah ve İnsan" başlığıyla Türkçeye çevrilmiştir. İstanbul'da Yeni Ufuklar Neşriyat tarafından basılmıştır. Aynı eser, Prof. Dr. Ahmet Aram tarafından Farsçaya çevrilmiş ve "İnsan ve Allah Arasındaki İlhami İlişki" başlığıyla iki baskısı yapılmıştır.(13)
Bu eser, dokuz bölümden meydana gelmektedir, "Semantik ve Kur'an" başlığını taşıyan birinci bölümde yazar, semantikle ilgili bilgi vermiş, esas mana ve izafi mananın ne olduğunu açıklayarak, kelime hazinesi ve dünya görüşü başlığı altında da semantik tahlil yoluyla o dili kullanan milletin dünya görüş ve düşüncelerinin öğrenildiğini ifade etmiştir,
"Tarihte Kur'an Anahtar Terimleri" başlıklı ikinci bölümde ise, synchronic ve diachronic semantik hakkında bilgi vermiş, Kur'an ve Kur'an sonrası sistemleri açıklamıştır.
"Kur'an Dünya Görüşünün Ana Yapısı" başlığını taşıyan üçüncü bölümde de, Allah, İslâm toplumu, görülen ve görülmeyen âlem, dünya-ahiret ve ahiretle ilgili kavramlar incelenmiştir.
"Allah" başlığını taşıyan dördüncü bölümde ise, Allah kelimesinin esas ve izafi manaları açıklanmış, Arabistan paganizminde Allah kavramı, Yahudi ve Hristiyanlar, Araplarda Yahudi-Hristiyan Allah telakkisi ve Haniflerin Allah düşüncesi açıklanmıştır.
"Allah ile İnsan Arasındaki Ontolojik Münasebet" başlığını taşıyan beşinci bölümde, yaratma kavramı ve insanın kaderi konuları açıklanmıştır.
"Allah ile İnsan Arasında Haberleşme Münasebeti I -Sözsüz Haberleşme-", başlığını taşıyan altıncı bölümde, Tanrı'nın işaretleri, Allah'ın hidayeti ve bir haberleşme vasıtası olarak ibadet konuları işlenmiştir.
"Allah ile İnsan Arasında Haberleşme Münasebeti II -Sözlü Haberleşme-", başlığı taşıyan yedinci bölümde, Allah'ın sözü (kelâmullah), vahiy kelimesinin esas manası, vahyin semantik yapısı, Arapça vahiy ve dua konuları açıklanmıştır.
"Cahiliye ve İslâm" başlıklı sekizinci bölümde de, İslâm ve tevazu ile teslimiyet kavramı, Hilm'den İslâm'a nasıl gelindiği ve itaat anlamında din kavramı açıklanmıştır.
"Allah ile İnsan Arasındaki Ahlaki Münasebet" başlığını taşıyan dokuzuncu ve sonuncu bölümde ise, Allah'ın merhameti, Allah'ın gazabı, va'd ve va'id konuları açıklanmıştır. Izutsu, kitabının sonunda da faydalandığı kaynaklan zikrettikten sonra kitabına ilave olarak dört sayfalık Arapça kelimeler indeksi yapmıştır.(14)

The Concept of Belief in Islamic Theology: Izutsu, bu eserini Tokyo'da Nisan 1965 yılında kaleme almış ve aynı yıl eserin Tokyo'da ilk baskısı yapılmıştır. 232 sayfadan ibaret olan bu eserin aslı İngilizce olup, Selâhattin Ayaz tarafından "İslâm Düşüncesinde İman Kavramı" başlığıyla Türkçeye çevrilmiştir. Ekim 1984 yılında ise İstanbul'da Pınar Yayınevi tarafından basılmıştır.
Bu eser, önsözden sonra on bir bölüm ve bir sonuçtan meydana gelmektedir. Izutsu, kitabının sonuna Buharî'nin "Kitabu'l-İman" kısmının tercümesini ilave etmiştir (s.233-250). Ayrıca kitabın sonunda on sayfalık şahıs ve konu, Arapça kelimeler indeksi bulunmaktadır.
"Kâfir" başlığını taşıyan birinci bölümde, Haricîler ve sorunun kaynağı, Haricîlere göre küfür kavramı ve Haricî düşüncesinin temel yapısı konuları incelenmiştir.
"Tekfir Kavramı" başlığını taşıyan ikinci bölümde, rastgele tekfire başvurmanın tehlikesi ve Gazali'nin tekfir kuramı açıklanmıştır.
"Büyük Günahkâr (Fasık)" başlığını taşıyan üçüncü bölümde, büyük günah kavramı (kebire) ve büyük günahkâr (mürtekib el-kebire) konulan açıklanmıştır.
"İman ve İslâm" başlıklı dördüncü bölümde de, iman ve İslâm arasındaki alaka ve imanın İslâm'la özdeş olup olmadığı incelenmiştir.
"İman Kavramının Öz Yapısı" başlığını taşıyan beşinci bölümde, mücrimler ve iman problemi incelenmiştir.
"İman ve Bilgi" başlığını taşıyan altıncı bölümde, iman tanımında bilgiye verilen önem, akıl ve vahiy, başkalarının otoritesine dayalı iman, imanın yeri gibi konular incelenmiştir.
"Tasdik ve İman" başlıklı yedinci bölümde, bilgi ve tasdik, Eş'arî'nin iman teorisi açıklanmıştır.
"İman ve İkrar" başlıklı sekizinci bölümde, tasdik mi ikrar mı daha mühim ve Kerramilerin iman teorisi açıklanmıştır.
"İman ve Amel" başlığını taşıyan dokuzuncu bölümde, Mutezililer ve Mürciler, İbn Teymiye'nin iman anlayışı, imanın artması ve eksilmesi konulan incelenmiştir.
Onuncu bölümde "ene müminin inşallah" ne demektir, bunun anlamı açıklanmıştır.
"İmanın Oluşumu" başlığını taşıyan on birinci bölümde de, sorunun kökeni, Eş'arî'nin tutumu, Maturidilerin tavrı, küfrün yaradılışı gibi konulara açıklık getirilmiştir. Kitap beş sayfalık bir özetle bitmektedir. (15)

Ethico-Religious Concepts in the Qur'an: Izutsu'nun önsözde ifade ettiği gibi bu kitabı 1959'da Tokyo'da Keio Üniversitesi tarafından "Kur'an'da Ahlaki Kavramlann Yapısı" başlığı altında yayımlamıştır. Yazar, bu eserini daha sonra tümüyle gözden geçirerek bazı önemsiz bulduğu noktalan çıkartmış, bazı önemli bulduğu unsurları ise ilave etmiştir. Hatta kitabın adını da değiştirerek "Ethico-Reiigious Concepts in the Qur'an" başlığı ile yayımlamıştır. Bu eser, "Kur'an'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar" başlığıyla Selâhattin Ayaz tarafından Türkçeye çevrilmiş, Eylül 1984 yılında İstanbul'da Pınar Yayınevi tarafından basılmıştır. Aynı eser, Dr. Feridun Bedreî tarafından da Farsçaya çevrilmiş, "Kur'an'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar" başlığı altında yayımlanmıştır.(16)
Izutsu'nun bu eseri üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde, semantik tahlil ilkeleri, dil ve kültür başlığı altında araştırmanın kapsamı ve ağırlık noktasını, kullandığı tahlil yöntemi ve uygulamasını açıklamıştır.
"Aşiret Yapısından İslâm Ahlakına" başlığını taşıyan ikinci bölümde, kötümser bir dünya hayatı anlayışı, kavmiyetçi dayanışma ruhu, eski Arap erdemleri; cömertlik, cesaret, vefa, doğru sözlülük, hakikat yahut gerçeklik olarak Allah, İslâm'ın hakikat oluşu ve sabır konularını açıklamıştır. Ayrıca temel ahlaki ikilem başlığı altında, cennetlikler ve cehennemlikleri açıklamıştır.
"Belli Başlı Kavramların Analizi" başlığını taşıyan üçüncü bölümde ise, küfür kavramının iç yapısı, küfrün anlam sahası, dinde riya, mümin kimdir, iyi ve kötü nedir gibi konuları çeşitli kavram tahlilleri yaparak açıklamıştır.(17)

A Comperative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism: Izutsu, bu kitabında Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin "Fususu'l-Hikem" adlı eserini inceleyerek, bu kitapta geçen İbn Arabî'nin fikirlerini Taoist filozoflann düşünceleriyle karşılaştırmaya çalışmıştır. Bu eser, iki ciltten meydana gelmektedir. Eserin birinci cildinin çevirisi, Ahmet Yüksel Özemre tarafından yapılmış, "İbn Arabî'nin Fusus'undaki Anahtar Kavramlar" adı altında ilk baskısı Haziran 1998'de ve ikinci baskısı ise, Aralık 1999'da İstanbul'da Kaknüs Yayınlan tarafından yapılmıştır.
Izutsu'nun bu eserinin ikinci cildi ise, "Tao-culuk'daki Anahtar Kavramlar" adı altında yine Ahmet Yüksel Özemre tarafından Türkçeye çevrilerek Eylül 2001'de İstanbul'da yine Kaknüs Yayınlan tarafından basılmıştır.
Izutsu, bu eserinin 2. ve 3. kısımları için, 1. kısmın başında takdim etmiş olduğu önsöz ve girişten başka bir önsöz ve giriş takdim etmemiştir. Yazar, "Tao-culuktaki Anahtar Kavramlar" başlıklı 2. kısımda Tao-culuğun Lao-Tzû ve Çuang-Tzû'nun bakış açısından anahtar kavramlarının semantik bir incelemesini yapmıştır. "İbn Arabî ile Lao-Tzû ve Çuang-Tzû'nun Mukayesesi" başlığını taşıyan 3. kısımda ise, İbn Arabî ile Lao-Tzû ve Çuang-Tzû'nun varlık anlayışlarının mukayesesini yapmıştır. Eserin ikinci cildinde yazar, sürekli birinci kısımda anlatmış olduğu hususlara atıfta bulunduğu için eserin birinci kısmının daha önce okuyucu tarafından okunması ikinci cildin anlaşılmasını kolaylaştıracaktır.(18)

The Concept and Reality of Existence: Bu eser, İbrahim Kalın tarafından "İslâm'da Varlık Düşüncesi" başlığıyla Türkçeye çevrilerek Eylül 1995'te İstanbul'da İnsan Yayınları tarafından basılmıştır.
Izutsu'nun bu eseri, son dört yılda yazmış olduğu dört makaleden oluşmaktadır. İlk üç makale değişik yerlerde tebliğ olarak sunulmuştur. "İslâm'da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı" başlıklı birinci makale, 1969'da Honolulu Hawai Üniversitesi, Beşinci Doğu-Batı Filozofları Konferansı'nda sunulmuştur. "Doğu ve Batı Varoluşçuluğu" başlıklı ikinci tebliğ ise, 1970'te İran'da McGill İslâmi Araştırmalar Enstitüsü'nde sunulmuştur. "Vahdet-i Vücud Üzerine Bir Tahlil" başlıklı üçüncü bildiri ise, 1969'da Kudüs İbranî Üniversitesi, Asya ve Afrika Araştırmaları Enstitüsü'nde sunulmuştur. Birinci deneme, Dr. Mehdi Muhakkik, Dr. Herman Landolt ve yazar tarafından yönetilen McGill İslâmî Araştırmalar Enstitüsü'nde (Tahran) bülteninde (Cilt I) yayımlanmıştır.
"Sebzevârî Metafiziğinin Temel Yapısı" başlığını taşıyan deneme niteliğindeki makaleyi ise, 1968'de yazmış ve Hadi Sebzevârî'nin metafiziğinin (Şerh-i Manzume) Arapça metninin İngilizce mukaddimesi olarak yayımlanmıştır. Sebzevârî'nin bu eseri, Tahran'daki McGill İslâmî Araştırmalar Enstitüsü'nün faaliyetlerinin bir parçası olan yeni yayın serisi Daniş-i İrani'nin ilk kitabı olarak Profesör Mehdi Muhakkik ile birlikte Izutsu tarafından neşredilmiştir.
Tek kitapta toplanan bu dört makale, bir iç bütünlüğe sahiptir. Çünkü bu dört makale de İslâmî felsefesinin Moğollar sonrası dönemde ve özellikle İran'da geliştirildiği şekliyle vücut kavramı ve onun gerçekliği meselesi olarak varlık-vücut düşüncesi üzerinde yoğunlaşmaktadır.(19) Varlık kavramının eser boyunca defalarca vurgulanmasının sebebi ise metafizik açısından bakıldığında, klasik İslâm düşüncesinin ontoloji merkezli bir dünya tasavvuruna sahip olmasıdır. Bu manada genel olarak İslâm düşüncesi, Heidegger'in Batı felsefesi için dile getirdiği "varlığın unutulmasına" ve bunun kaçınılmaz neticesi olan "metafizik sapmaya" sahne olmamıştır. Eser, bu sapmanın neden vuku bulmadığının ipuçlarını vermektedir.(20)

Mahomet: 1952 yılında Tokyo'da basılan bu eser, daha sonra yeniden gözden geçirilerek "İslâm Seitan" (İslâm'ın Doğuşu) başlığıyla 1979 yılında Kyoto'da yeniden basılmıştır.(21)

Arabica Shisoshi (Arap Düşünce Tarihi): 1941'de Tokyo'da basılan bu eser, daha son yazar tarafından tekrar gözden geçirilerek "I: Shisoshi" (İslâm Düşünce Tarihi) başlığıyla 197 yılında Tokyo'da yeniden yayımlanmıştır.(22)

Islam Seitan (İslâm'ın Doğuşu): Yazarın 1979'da Kyoto'da yayımlanmış olan bu eseri, iki bölümden meydana gelmektedir. Kitabın birinci bölümü "Mahomet" başlıklı çalışmasının yeni bir edisyonundan ibarettir. İkinci bölüm ise, yazarın “God and Man in the Korari” adlı eserine dayanmaktadır.(23)

Islam Tetsugaku no Genzo (İslâm Felsefesinin Kökenleri): Tokyo'da 1980de basılmış olan bu eser, İbn Arabi'nin düşüncesine giriş mahiyetinde olup "The Concept and Reality of Existence" adlı kitabının vahdet-i vücut ile ilgili bölümünün Japonca versiyonu şeklindedir.(24)

Islam Bunka (İslâm Kültürü): Tokyo'da 1981 yılında yayımlanmış olan bu eser, yazarın 1981'de İslâm kültürünün temel yapısı üzerinde verdiği üç konferansın metinlerinden oluşmaktadır.(25)

Koran o Yamu (Kur'an'ı Okumak): Bu kitap Izutsu'nun 1982'de vermiş olduğu ders notlarından derlenmiştir. Tokyo'da 1983 yılında yayımlanmış olan bu eser, Kur'an gerçeklerini anlatmakta, Kur'an'ın Allah kelamı mı yoksa Hz. Muhammed'in (s.a.v.) uydurması mı olduğu gibi konulara değinmektedir.(26)

Imi no Fukami-e (Anlamın Derinliğine Doğru): Tokyo'da 1985 yılında yayımlanmış olan bu eser, değişik konulara dair sekiz denemeden oluşmaktadır. Eserin iki denemesi, İslâm ile ilgilidir. Bunlardan birincisi, Şiilikte şehitlik kavramını, ikincisi ise, Aynu'l-Kudat el-Hemedânî'nin felsefesiyle sınırlı olarak sufilikte felsefi dil konusunu ele almaktadır.(27)
Izutsu'nun diğer eserleri de şunlardır: Shinpi-tet-' sugaku (Mistisizim Felsefesi), (Kyoto 1949, 1978); Roshiateki Ningen (Rus İnsanı), (Tokyo 1953, 1978); Language and Magic Studies in the Magical Function of Speech (Tokyo 1956); The Interior and Exterior in Zen Buddhism (Dallas 1975, 1984); Tourards a Philosophy of Zen (Tahran 1977); The Theory of Beauty in the Classical Aesthetics of Japan (Boston); Ishiki to Honshitsu (Bilinç ve Mahiyeti), Tokyo 1983; Eichi no Daiza (bu isim İbnü'l-Arabî'nin Fususu'l-Hikem'inin Japonca karşılığıdır.), (Tokyo 1986); Calestial Journey: Far Eastern Way of Thinking Comperative Studies in Buddist, Taoist, Confucian Philosophy, (Ashland 1988, 1995).(28)
Mehdi Muhakkik'in belirttiğine göre, Izutsu'nun beş eseri ve birkaç makalesi Farsçaya çevrilmiştir.(29) Yukarıda zikrettiğimiz eserlerin dışında Izutsu'nun çeşitli dergilerde yayımlanmış makalelerinden bazılan ölümünden sonra bir araya getirilerek, "Creation and Timeless Order of Things: Essays in Islamic Mystical Philosophy" başlığı altında William C. Chittick'in önsözüyle birlikte neşredilmiştir. (Ashland 1994).(30) Bu eser, Ramazan Ertürk, tarafından Türkçeye tercüme edilmiş ve "İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler" başlığı ile İstanbul'da Aralık 2001'de Anka Yayınlan tarafından basılmıştır.(31)

III- Izutsu'nun Semantik Anlayışı
Burada Izutsu'nun semantikle ilgili yazmış olduğu eserlerden de faydalanarak onun semantik anlayışını örneklerle açıklamaya çalışacağız. Önce semantiğin tarifi, kısa tarihçesi ve çeşitleri üzerinde durmak istiyoruz.

1- Semantik Nedir?
Semantik, Grekçe "semantike-semantikos" dan gelme bir kelime olup, "anlam veren, anlamlıyan, anlamını belirten" demektir.(32) Buradan hareketle bir disiplin olarak "semiologie=anlam bilimi" anlamına gelir ki, Arapçada bunun karşılığı "ilmu'd-dilale veya ilmu'l-meânî"dir. Türkçede ise semantik, "mana ilmi, sözlerin manası ilmi ve anlambilimi"(33) olarak kullanılmaktadır.
Semantik, anlam çalışmasıyla ilgili olarak kullanılan teknik bir terimdir; bu yüzden "anlam, dilin bir parçası ise, semantik de dilbilimin bir parçasıdır."(34)
Semantik ilmî bir disiplin olarak şöyle de tarif edilmiştir: "Kelimeler ve önermelerle onların ifade ettiği anlam arasındaki ilişkiyi inceleyen bilim dalıdır."(35) Semantiğin diğer bir tarifi ise şu şekildedir: "Dili anlam yönünden ele alan, göstergenin (sema) gösterilen bölümünü ya da içeriği eşsüremli (eş anlamlı synchronic) ve artsüremli (art zamanh= diachronic) açılardan inceleyen dilbilim dalıdır."(36)
Izutsu ise, semantikle ilgili olarak; "semantik, etimolojisinin gösterdiği gibi mana ile ilgilenen geniş kapsamlı bir bilimdir. Manası olan her şey semantiğin konusu olabilir."(37) demekte ve semantiği şöyle tarif etmektedir: "Semantik, bir dilin anahtar terimleri üzerindeki tahlilî çalışmadır."(38)
Izutsu, kullanmış olduğu semantik yöntemle İslâm hakkında araştırma yapanlara yeni bir görüş açısı kazandırmayı amaçladığını belirterek(39), semantik çalışmaların yapılma amacını şöyle belirtmektedir: "Bu çalışma, yalnız konuşma aleti olarak değil, bundan daha önemli olmak üzere kendilerini kuşatan dünya hakkındaki anlayış ve düşüncelerinin de aleti olarak o dili kullanan milletin, dünya hakkındaki düşüncelerini kavramak için yapılır. Bu suretle semantik, adeta bir ulusun, tarihinin şu veya bu önemli devresindeki dünya görüşünün mahiyeti ve yapısı hakkında bir çalışmadır. Bu çalışma, o ulusun yapıp, dilindeki anahtar terimleri içerisinde ifade ettiği kültürel düşüncelerin metodolojik analizi vasıtasıyla yürütülür."(40)
Izutsu, "God and Man in the Koran" adlı kitabına başlık olarak vermeyi düşündüğü "Kur'an semantiği" ifadesini de şöyle açıklamaktadır: "Kur'an kelimesiyle, Kur'an'ın, dünya görüşü açısından ele alındığı açıktır. Kur'an'ın semantiği, bu kainatın nasıl meydana geldiği, dünyanın en büyük elemanlarının neler olduğu ve bunların birbiriyle ilişkilerinin ne biçimde kurulduğu sorunlarıyla ilgilenmektedir. Bu anlamda semantik, bir çeşit ontoloji olmaktadır. Fakat bu, metafizik soyut düşünce alanındaki filozofun telif ettiği kuru, sistematik bir ontoloji değil; somut, yaşayan dinamik bir ontolojidir. Kur'an ayetlerinden yansıdığı üzere semantik, varlık ve oluşun somut bir ontolojisini teşkil etmektedir. İşte bizim amacımız, Kur'an'ın kâinat görüşünün biçimlenmesinde kesin rol oynadığı belli olan fikirlerin çoğunluğunu, analitik ve metodolojik yoldan inceleyerek bu yaşayan dinamik ontolojiyi Kur'an'dan elde etmektir."(41)

2- Semantiğin Tarihçesi
Günümüzde dilbilim, her dalı ayrı bir bilim dalı hâline gelmiş bir araştırma ve inceleme alanıdır. Bir yandan dilin dış yönü, ses olarak dil, deneylerin de yardımıyla en küçük ayrıntılarına kadar incelenirken, diğer yandan da dilin zihinle ilgili yönü, ses-anlam ilişkisi, zihin, ruh, toplumla ilgili yönü önemle ve özenle ele alınmaktadır. Konuları üzerinde çok eskiden beri durulduğu hâlde, dilin doğrudan doğruya anlam yönüne eğilen bir bilim dalının ortaya çıkması, ancak Alman dilcisi K. Reisig'le olmuştur.
Reisig, 1826-27 yıllannda "Latin Dilbilimi Üzerine Dersler" adlı kitabını hazırlarken, Grekçe "anuaola = anlam" kelimesinden türettiği "semosiologie" adıyla anlambilimini kurmuştur. Ancak onun bir dilbilgisi dalı olarak düşündüğü anlambiliminin temelleri, yetmiş yıl kadar sonra, Fransa'da Michel Breal tarafından sağlamlaştırılmıştır.(42) Bu nedenle Michel Breal "Semantiğin Babası" kabul edilmektedir.(43) Bundan sonra ilim hâline gelen semantik hususunda çok eser yazılmış, onun tanımı, sahası ve yakın ilimlerle ilgisi ve sınırdaşlığı belirlenmeye çalışılmıştır.
Semantik tarihi hakkında genellikle üç safha gösterilir ve birinci safhanın, yarım asırlık bir dönemi kapsadığı ifade edilmektedir. Michel Breal, bu konu üzerinde düşünmeye başladığı zaman, henüz ilmî olmayan yepyeni bir çalışmaya başlamıştı.(44) İkinci safha, semantiğin 1880'de başlayıp ve tam yarım asır sürdüğü asırdır. Michel Breal 1883'de yazdığı bir makalede yeni ilmin programını çizdiği gibi, "en güzel bilinen" adını da koymuştur.(45) Semantik, "okuyucuyu takip etmeye çağırdığımız, henüz isim almamış yeni bir şeydir. Doğrusu pek çok dilcinin, kelimenin şekli ve bünyesi üzerinde dirayetle çalıştıkları, mananın değişmesine hakim olan kurallar, yeni deyimlerin seçilmesi, terimlerin doğup ölmesi, karanlığa terkedilmiş veya tesadüfen açıklanmış olduğu ortadadır. Bu inceleme fonetik ve morfolojiden daha aşağı olmamak üzere bir isim almaya layıktır. Biz buna semantik diyoruz, yani mana ilmi."(46)
Yirminci asrın başında, mananın değişmesini inceleme hususunda gözle görülür değişmeler olmuştur. Semantikçiler tedricen rethoricten (hitabe-belagat) tevarüs ettikleri eski kategorilerden kendilerini kurtarmışlardır. Komşu ilimlerden felsefe, ruh-bilim, sosyoloji ve medeniyet tarihinden daha bir anlayışla semantik yoluna dönmüşlerdir.(47)
Üçüncü safha, aşağı yukarı 1930'dan bu yana olan safhadır. Bu safhada, yani 1930'larda Alfred Tarski, mantıkta önemli bir çalışması olan semantik metodunu biçimlendirmiştir. Bu metodun mahiyeti, manaları ile onların gösterdiği nesneler arasındaki ilişkileri tartışmaktan meydana gelmektedir.(48) Daha başlangıçta, semantik, dil çalışmalarında yeni imkânlar açmış ve bu gibi nesne ve mana ilişkilerinin münakaşasına tabii bir alet sunmuştur.(49)
1894 yılında Amerikan Philological Association'ın düzenlediği toplantıda semantik, "düşünülen anlamlar" olarak ortaya atılmıştır(50) ve 1900 yılında Micheal Breal'in "Semantic" adlı kitabı çıkmıştır.

3- Semantiğin Çeşitleri
Semantik genel olarak üç ana bölüme ayrılır:(51)
Linguistik (dilbilimsel) semantik
Felsefi semantik
Genel semantik

a) Linguistik Semantik
Linguistik semantik muhteva bakımından henüz tam manasıyla tespit edilmiş değildir.(52) "Başlangıçta, kaynağını anlam değişmeleri incelemesinden alan bu bilim, bir süre eski söz bilim (retoriksin "değişmeceler" incelemesini andırır; sonra mantıkla ruhbilimin gözlem ve tezlerinden yararlanarak, alanını yeni yeni doğrultularda genişletir.(...) Dilbilgisiyle uğraşanlar, XIX. yüzyıl başlarından beri yine Yunanca "sema" (gösterge) kökeninden türetilmiş semaziyoloji (Fransızca semasiologie "anlam incelemesi") terimini kullanıyorlardı. Fransız dilbilimci Michel Breal, "anlamlan" ve "bunların değişmesine yol açan yasaları inceleyen bilim"i belirtmek için bu terimin yerine semantik terimini kullanmıştır."(53) İşte dilbilimsel semantik, daha önce de belirttiğimiz gibi kelimelerde meydana gelen anlam değişmelerini, tarih içinde kazandıkları anlamları inceler. Çünkü tarihî bir vakıa olarak, "her dil, evrim geçirir."(54) Bir dilde "genellikle ses ve gramer yapısı sabit, buna karşılık kelime hazinesi son derece değişkendir.(...) Birçok dilbilimci kelime hazinesinin yaklaşık olarak her 30-35 yılda yapısal bir değişime uğradığını savunur."(55)
Bu değişim sonucu kelimelerin tarihî süreç içerisinde kazanmış olduğu yeni anlamlar ve anlam kaymaları dilbilimsel semantiğin konusunu oluşturmaktadır.(56)

b) Felsefi Semantik
Gösterge(57) ile gösterilen nesne arasındaki bağıntıyı inceleyen felsefi semantik göstergelerle ilgili genel kuramın, yani semiyotiğin bir dalıdır.
Semiyotik üç bölüme ayrılır: 1) Pragmatik, 2) Semantik, 3) Sentaks. Bu bölümleme dilin gözleminden çıkarılan bir sonuçtur. Gerçekten de, dil, kullanıldığı sırada gözlemlenirse, bir kişinin bir nesneyi göstermek, anlatmak için çıkardığı ses ya da seslere, yaptığı bir harekete veya işarete şahit olunacaktır.(58) "Bu gözleme dayanılarak üç etken belirlenebilir: a) Konuşan kişi, b) Anlatım kalıbı, c) Söz konusu nesne." "Semiyotik araştırma böylece üç alana bölünmüş olur: Eğer inceleme konuşan kişiyi ele alıyorsa pragmatiği; anlatım kalıbıyla, söz konusu nesneyi (designatum) göz önünde bulunduruyorsa semantiği ilgilendirir; yalnız anlatım kalıpları arasındaki ilişkiler incelenirse, o zaman araştırma sentaks alanına girer. Felsefi semantik, bilgi vasıtası olan dilin, yani felsefe dilinin semantiğidir."(59)

c) Genel Semantik
Genel semantik, "bildirişim aracı olan dili, psikoloji, sosyoloji ve mantık açısından inceleyen karma bir daldır. Bu akımın başlıca temsilcisi Alfred Korzybski (Science and Sanity, 1933) her ruhsal tepkinin bir göstergeye cevap olduğunu, bir başka deyişle, "semantik" bir görünüme büründüğünü savunur. Kolayca anlaşılabileceği gibi, burada çok geniş kapsamlı bir "semantik" söz konusudur."(60)
Semantik ve şubelerini, Werner Welte şöyle bir şema halinde göstermiştir.(61)
Anlambilimi çalışmalarının başlangıcından beri araştırıcılar genellikle tek tek kelimeleri, bunların anlam yönünü, ele almışlar, kelimeden hareket ederek kavrama, kavram çekirdeğine ulaşmaya, anlam değişmelerini ve bunların nedenlerini belli etmeye çalışmışlardır. Izutsu, tarihî semantiğin sadece münferit kelimelerin, tarihin seyri içinde nasıl mana değişikliğine uğradıklarını anlamaya çalışmaktan ibaret olmadığını söylemektedir. Bu anlayış XIX. yüzyıl dilcilik anlayışıdır. Izutsu'nun semantik anlayışına göre, gerçek tarihî semantik, ait oldukları statik sistem içinde kelimelerin tarihi incelenmeye başladığı zamanda başlar. Izutsu bunu başka bir ifadeyle şöyle açıklamaktadır: "Ne zaman ki aynı dilin, mesela Arapçanın iki veya daha ziyade kesitini mukayese edersek, işte tarihî semantik o anda başlar ve tarihî bir aradan sonra dilin durumunun, diğer devirlerdekinden farkını gösterir. Bu tarihî ara, tahlil ettiğimiz konunun gereğine göre uzun veya kısa olabilir. Mesela Kur'an'ın dili dahi, Mekke ve Medine gibi iki ayrı devreye ayrılabilir. Şayet İslâm düşüncesinin, Kur'an içindeki tarihî gelişimini incelemek istersek, Kur'an dilinin bu iki noktasından iki yatay kesitini alabiliriz ve bunları birbiriyle mukayese edebiliriz."(62)
Semantik ilmi, kelimelerin tarih içerisindeki anlam değişmeleriyle ilgilendiğine göre burada anlam değişmeleri hakkında kısa bir bilgi vermemiz yerinde olur kanaatindeyiz.

4- Anlam Değişmeleri
Anlam değişmesi: "Bir kelimenin anlattığı kavramdan az ya da çok uzaklaşması, onunla uzak-yakın ilgisi bulunan, ya da hiç ilgisi bulunmayan yeni bir kavramı yansıtır duruma gelmesidir."(63) diye tarif edilebilir.
Zamanın ilerlemesiyle kelimelerin anlam değişmeleri, bazen çok değişiklik arz ederken, bazen de kelimenin eski anlamıyla yeni aldığı anlam arasında yakınlık açıkça görülür.(64)
Kelimeler zamanla anlam değişikliği ile birlikte morfolojik açıdan şekil de değiştirirler. Mesela "dahi" kelimesi böyledir; eskiden "takı" şeklinde iken, sonraları "dahi, daha, ...da" şekillerini almıştır.(65)
Eski Türkçede "dam", duvar anlamında kullanılırken zamanla bu anlam gitmiş, yerine "üzeri toprakla örtülü oda ve ev" anlamlarına gelir olmuştur. Günümüzde "dam" kelimesi konuşma dilinde "hapishane" anlamında kullanılmaktadır. Yine "ordu" kelimesi önceden "Hakan'ın oturduğu yer, başkent" anlamında iken, şimdi ise, "bir devletin asker topluluğu, bu topluluğun bölümlerinden her biri" anlamında kullanılmaktadır.(66)
Anlam değişmesinin türleri üzerinde şimdiye değin pek çok şey söylenmiş, birbirinden çok farklı sınıflandırmalar yapılmıştır. Konuyu ele alanların aşağı yukarı hepsinin kendine göre bir sınıflandırması vardır. Biz bunların içinden bugün klasikleşmiş olan ve genel olarak bütün dilbilimi literatüründe yer alan, mantık açısından sınıflandırmayı ele alıyoruz. Mantık açısından anlam değişmeleri başlıca şu üç türde toplanabilir:(67)
Anlam daralması,
Anlam genişleme ve genelleşmesi,
Anlam kayması (başka anlama geçiş).
Şimdi bu türler üzerinde ayrı ayrı duralım:

a) Anlam Daralması: Bir kelime, eskiden anlattığı bir nesnenin, ancak bir bölümünü, bir türünü anlatır duruma gelirse buna anlam daralması adı verilir. Bu olayı bazı yazarlar (ör. Vendryes) "genel bir anlamdan özel bir anlama geçiş" olarak nitelendirirler. Çeşitli etkenlerle bütün dillerde bu türlü daralmalar meydana gelmiştir. Örneğin Türkçede bu daralma ile ilgili olarak "oğlan" kelimesi misal verilebilir.
Göktürk yazıtlarında geçen oğlan, eski Türkçede uzun yıllar boyu hem kız, hem erkek çocuk için kullanıyorken (un oğlan= erkek çocuk; kız oğlan=kız çocuk) biçiminde bugün yalnız erkek çocuk için kullanılmaktadır.(68)
Oruç anlamında kullanılan "es-Sıyam" kelimesi, İslamiyet öncesinde, genel anlamda "tutmak (bir şeyden kendini alıkoymak)" anlamında kullanılırken, İslamiyet'in gelmesiyle birlikte bu anlam günümüzde kullanıldığı manaya(69) doğru bir daralma göstermiştir.(70)
Secde kelimesi, S-C-D kökünden gelen bir mastar olup, "eğilmek, başı öne doğru eğmek, boyun eğmek, saygı göstermek, selam vermek, alını yere koymak"(71) gibi anlamlara gelir. Bu kelime, Kur'an'da çeşitli türevleriyle birlikte 92 yerde(72) geçmektedir. Secde kelimesi, Cahiliye döneminde sadece "başı öne doğru eğmek" anlamında kullanılırken,(73) Türkçeye anlam daralmasına uğrayarak geçmiştir. Dolayısıyla "namazda alını, el ayalarını, dizleri ve ayak parmaklarını yere dayamaktan ibaret, ibadet vaziyeti" olarak kullanılmaktadır. Dr. Emrullah İşler, secde kelimesinin, günümüz Türkçesine anlam daralmasına uğrayarak geçmiş bir kelime olması sebebiyle, bu kelimenin, sadece bu anlamıyla ele alınarak birçok çeviri hatalası yapıldığına dikkat çekmektedir.(74)

b) Anlam Genişlemesi: "Bir varlığın bir türünü ya da bir bölümünü anlatan, kullanılış alanları dar olan şeyleri gösteren kelimelerin zamanla o varlığın bütününü, bütün türlerini birden anlatır duruma gelmesi, daha geniş alanlarda kullanılan şeyleri yansıtması" şeklinde tanımlanmaktadır.(75) Burada temel olan, ilk belirtilen ya da temel anlam diye isimlendirilen şeydir; bunun en eski şekli esas alınarak sonradan uğradığı değişiklik ortaya çıkartılır. Başka dillerde bu olayın pek çok örneği vardır. Denizcilik terimi olarak kullanılan Lat. Adripare "kıyıya değmek, varmak" sonradan anlam genişlemesine uğramış; Fransızcada "arriver" şeklini alan fiil "varmak, ulaşmak" anlamıyla geniş bir alanda kullanılır olmuştur. Türkçede de "ödül" kelimesi eskiden sadece "güreşlerde kazananlara verilen bir mükâfat" anlamında kullanılırken, günümüzde ise her türden yarışma sonunda verilen mükâfatı anlatan bir kelime haline gelmiştir, (...dil ödülü, bilim ödülü...gibi). Genelleşme adı verilen bir anlam olayı da anlam genişlemesi çerçevesi içinde, onun bir türü olarak kabul edilmektedir. Genelleşme; "kimi özel adların, ilgili olduğu şeylere, aynı türden başka şeylere de ad olması, genelleşmesi ve bir tür adı haline gelmesi" şeklinde tanımlanmaktadır.(76)
Kur'an'daki anlamıyla "münafık" kelimesinde anlam genişlemesi görülmektedir. Bu kelimenin kökü N-F-K'dır. Bu kökün sözlükte, "tükenmek, azalmak, ölmek, ruhu çıkmak, alışverişin çok olması, yaranın kabuk bağlaması"(77) gibi anlamları vardır. Fakat münafık kelimesinin esas anlamı, el-Yerbû' denilen bir hayvanın yuvası anlamına gelen en-Nâfikâu kelimesinden gelmektedir. Çünkü bu hayvanın yuvasının iki ağzı vardır. Birisine el-Kâsiâu, diğerine de en-Nâfikâu denilir ve hayvan bu kapılardan birisinden yakalanmaya çalışılırsa, diğerinden kaçar kurtulur. Aynen bunun gibi münafık da kendisi için iki çıkış yolu koyar. Birisi, İslâm olduğunu ifade etmesi, diğeri de kâfir olduğunu saklamasıdır. Bu ikisinden, hangisi hususunda onu yakalamak istersen, o diğerinden çıkıp kurtulur.(78)
İşte münafık kelimesi, "bir çeşit tarla faresi yuvası" anlamından, kişinin inanç durumunu yansıtan manevi bir kavrama doğru anlam genişlemiş ve yepyeni bir anlam kazanmıştır. "Kâfir ve mümin"den ayrı, yerilen, iki yüzlü bir insan tipini anlatan bir kelime olmuştur.

c) Anlam Kayması (başka anlama geçiş): "Bir kelimenin eskiden yansıttığı kavramdan tamamen ayrı yeni bir kavramı yansıtır duruma gelmesine anlam kayması denir."(79) Eski Türkçede "düşünmek, kederlenmek, yas tutmak" anlamına gelen "sakınmak" kelimesi, günümüz Türkçesinde "bir şeyi yapmaktan herhangi bir korku veya endişe ile uzak durmak, önleyici tedbirler almak, korunmak" gibi anlamlarda kullanılmaktadır.(80) Yine Türkçede tütün (dütün) kelimesindeki değişme ise tipik bir başka anlama geçiştir. Eskiden yalnız "duman" anlamında olan bu kelime, yakılarak içilen bitkinin ülkemizde yayılıp genelleşmesinden sonra Türkiye Türkçesinde sadece bu bitkinin adı olarak yerleşmiştir.(81)
Cahiliye döneminde "mel'ek" kelimesi, tanrı niteliğinde tapılmaya layık ruhi bir varlığı ifade ederken, Kur'an konteksinde bu kelime anlam kaymasına uğrayarak, "tanrılık" vasfını kaybetmiş, yerine "yaratılmış ve sürekli Allah'a itaat eden varlık" anlamını kazanmıştır.(82)
Izutsu, kelimelerin, içinde bulunduklan kültür sisteminden etkilenerek yeni yeni manalar kazandığını "God and Man in the Koran" adlı kitabında çeşitli örnekler vererek açıklamıştır.(83) Izutsu, kelimelerin yalnız başlarına ifade ettikleri anlamdan ziyade sistem veya sistemler içinde kazandıkları anlamların önemli olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla kelimelerin" iki tür anlamı olduğunu söylemektedir. Izutsu, bu anlamlardan birincisine, "esas mana", ikincisine de "izafi mana" demektedir. Bu yapmış olduğu ayırımın da semantik metodolojinin en önemli sorunlarından biri olduğunu belirtmektedir.(84) Burada Izutsu'nun esas mana ve izafi manayı nasıl açıkladığını örneklerle izah etmek istiyoruz:
Esas Mana: Izutsu, esas manayı şu şekilde açıklamaktadır: "Kur'an'ı alıp içindeki kelimeleri bizim görüş açımızdan gözden geçirirsek bazı kelimelerin manasının, izaha ihtiyaç duymayacak derecede, gayet açık olduğunu görürüz. Yani her kelimenin kendine özgü manası vardır ki biz o kelimeyi, bulunduğu münasebet sistemi dışında da mütalaa etsek, kelime yine o manayı taşır. Örneğin "kitap" kelimesi, gerek Kur'an'da, gerek Kur'an dışında olsun daima aynı şeyi ifade eder. Konuşma dilinde kitap deyince her zaman belli bir şey anlaşılır. İşte kelimenin bu sürekli manasına esas mana denir."(85)
İzafi Mana: Izutsu, izafi manayı da şöyle açıklamaktadır: "Kelimenin manası, bu esas manadan ibaret değildir. Burada ikinci bir mana daha vardır. Kur'an içinde kitap, dinî bir kutsallıkla çevrili önemli bir mana kazanır. Çünkü kelime, tanrısal vahiy fikrine yakından bağlıdır. İşte bundan ötürü basit kitap kelimesi, özel sistem içerisinde yer alınca, sistemin diğer düşünce ve kanaatleriyle irtibat kurar. Onlardan yeni elemanlar alır. Çoğunlukla yeni elemanlar, kelimeyi öyle etkiler ki onun asıl manasını kökünden değiştirir. Böylece kitap kelimesi, İslâm düşünce sisteminde Allah, vahiy, tenzil, nebiy ve ehl-i kitap (Hristiyan, Yahudi vs. gibi vahiy mahsulü kitaplara sahip olan kimseler) kelimeleriyle yakından ilişki kurar. Bundan dolayı Kur'an'da bu kelime geçince, ilgili bulunduğu diğer kelimelerle münasebeti içinde anlaşılmalıdır. Bu bağlılık, kitap kelimesine özel ve çok karışık bir semantik anlam verir. Eğer kelime bu sistemin dışında olsa kesinlikle bu manayı taşımaz. Şuraya da işaret edilmelidir ki kelime, Kur'an'da olduğu sürece bu anlam, kitap kelimesinin manasının bir kısmıdır ve bu mana, kelimenin esas manasından çok daha önemlidir. İşte ben, kelimenin kökünden gelmeyen, fakat içinde bulunduğu münasebet sisteminden doğan bu manaya izafi (göreli) mana diyorum. İki mana arasında bir ayırım yapmak için bu ismi veriyorum. Kitap kelimesi, kendi başına bildiğimiz basit anlamı ifade eder. Aynı kelime, vahiy alanında "Kur'an" demektir."(86)
Kısaca ifade etmek gerekirse esas mana, kelimenin her zaman taşıdığı asıl manadır. İzafi mana ise, kelimenin içinde bulunduğu özel sistemden, bu sistemdeki diğer kelimelerle olan münasebetinden kazandığı özel manadır.(87)

5- Kur'an'ın Doğru Anlaşılmasında Semantik Metodun Önemi
Bilindiği gibi kelimeler dilin yapı taşlarıdır. Eğer kelimelerin doğru anlamları iyi tespit edilemezse cümleler anlaşılamaz. Dolayısıyla okunan metin de doğru anlaşılmamış olur. Özellikle insanların dünya ve ahiret saadetini temin etmek için gönderilen Kur'an'ın, Yüce Allah'ın indiriş gayesine uygun olarak doğru anlaşılması çok önemlidir. Bu ise, ancak, Kur'an kelimelerinin delalet ettiği manaları ortaya çıkarmakla mümkün olur.
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Kur'an kelimeleri, Kur'an düşünce sistemi içinde aslından daha kuvvetli izafi manalar kazanmaktadır. Ayetlerdeki kelimelerin tarihî gelişimini ve zaman içerisinde uğradıkları mana değişikliklerini bilmeden isabetli bir tercüme ve yorum yapmak mümkün değildir. Zira, bu gelişmelerin kelimelerin hayatına ve manaya delaletlerine büyük etkileri olmuştur.
Bir müfessir, Kur'an ayetlerini meydana getiren kelime ve kavramların ilk ortaya çıktıkları sırada ve onların ilk okuyucusu olan Rasulullah (s.a.v.) tarafından okunduğunda, onun etrafında bulunan kimselerin onlardan ne anladıklarını tespit etmeye özellikle dikkat etmesi gerekir.
Çünkü bize göre, müfessirin ayette geçen kelime ve kavrama yüklemesi gereken mana, Kur'an'ın ilk nüzulü sırasında delalet ettiği mana olmalıdır.
Kur'an kelimelerinin manalarının anlaşılmasında birinci esas bu olunca, mevcut lügatlerimiz de bu işe kolaylık sağlayıcı ve yardımcı olacak bir halde değildir. Bu durumda, bir Kur'an müfessirinin önünde, Kur'an kelimelerinin ilk manasını öğrenmek istediği zaman, bunun için, bizzat kendisinin bir araştırma yapmasından başka bir çare yoktur.
Kelimelerin zaman içerisindeki mana değişiklikleri semantik ilminin konusudur. Bu mana değişikliklerini ancak kelimelerin semantik tahlillerini yaparak bilebiliriz.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, semantik, bir dilin anahtar terimleri üzerindeki analitik çalışmadır. Yani kelimelerin tarihî seyir içerisinde kazandığı manalar bakımından yapılan bir incelemedir. Anlambilim çalışmalarının başlangıcından beri araştırmacılar, genellikle kelimeleri tek tek ele alarak anlam yönünü incelemişlerdir. Daha sonra bu kelimelerden hareket ederek kavrama, kavram çekirdeğine ulaşmaya, anlam değişikliklerini ve bunların nedenlerini belli etmeye çalışmışlardır. Biz burada semantik bir analiz nasıl yapılır, bu konuda Izutsu'nun takip etmiş olduğu metodu da göz önünde bulundurarak, açıklamaya çalışacağız. Ayrıca, Izutsu'nun Kur'an'daki bazı kelimelerle ilgili yapmış olduğu semantik analizlere de örnekler vereceğiz.

6- Semantik Analiz Nasıl Yapılır?
Izutsu, semantik analizin yapılma metoduyla ilgili olarak şöyle demektedir: "İlk bakışta bu iş kolay görünür. Allah, selâm, nebî, iman vs. gibi çok önemli Kur'an kelimelerini toplayıp Kur'an'da ne anlam ifade ettiklerine bakmakla bu işin yapılmış olacağı sanılabilir. Fakat hakikatte mesele öyle sanıldığı kadar basit değildir. Çünkü bu kelimeler, Kur'an'da birbirinden ayrı, yalın halde bulunmazlar, her birinin ötekiyle yakın bir ilişkisi vardır. Bu kelimeler, somut anlamlarını, birbiriyle olan bu ilişki sisteminden alırlar. Diğer bir deyişle bu kelimeler, kendi aralarında büyük küçük çeşitli gruplar teşkil ederler ve birbirlerine muhtelif yollarla bağlanırlar. Bu suretle sonunda gayet düzenli bir bütün, son derece karışık kavramsal münasebet ağı kurarlar... İşte önemli olan bu anlam sistemidir. Bu sistem, kelimelerin kendi yapılarından çok, Kur'an'da vardır. Kur'an'daki anahtar kavramları tahlil ederken, sistem içinde kelimelere özel anlamlar kazandıran bu çeşitli kelime ilişkilerini gözden uzak tutmamalıyız."(88) Demek ki, semantik analiz, sabır gerektiren yorucu bir çalışma ile başarılabilir. Bazen bir kelimenin doğru anlamını tespit etmek, çok zaman alabilir. Çünkü bu faaliyet ile kavram kargaşasını önleme ve doğru anlamı bulma gibi zor ve çetin bir işin üstesinden gelinmeye çalışılmaktadır.
Bize göre, başarılı bir semantik tahlil yapabilmek için şu merhaleleri takip etmek gerekmektedir:
a) Bir kelimenin veya bir kavramın semantik analizini yapabilmek için önce o kelimenin veya kavramın etimolojisi(89) iyi bilinmelidir. Anlamı tespit edilecek kelimenin mümkün olduğunca ilk dönem kaynaklarına inilerek taranması gerekir. Bu kaynakların başında da "Lisanu'l-Arab, Tâcu'I-Arûs, es-Sıhah ve Müfredatu'l-Kur'an" gibi eserleri sayabiliriz.
b) Bu işlemlerden sonra etimolojideki anlam esas tutulmak kaydıyla, hepsinde gizli olan söz konusu kelimenin bu kök manası aranmalıdır. Buna uygun olmayanlar sonradan kazandırılmış anlamlardır. Uygun olanlar ise, zaten semantik tanımın kapsamına girmektedir.
c) Semantik analiz, sadece incelediğimiz kelimenin anlamını oluşturan kök manayı tespit etmek değildir. Aynı zamanda kelimenin kök anlamından hareket ederek tarihî süreç içerisinde kazanmış olduğu yeni anlamların da bir analizini yapmak gerekir. Analizi yaparken de gerek bu anlamların ve gerekse türevlerin içinde ilk (kök) mananın olup olmadığına bakmalıyız. Dolayısıyla semantik tahlil yapan kişi, bir kelimenin anlamının, tarihî süreç içerisinde ne gibi mana değişikliklerine -daralma, genişleme veya başka anlama geçiş- uğradığını da tespit etmek mecburiyetindedir.(90)
d) Izutsu'nun da dediği gibi, Kur'an terimlerinin tarihî bakımdan yalnız İslâm'dan önceki yani Kur'an'dan önceki devir önemlidir. Çünkü bu devir, Kur'an'daki kelimelerin esas manalarına ışık tutar. Yoksa Kur'an'dan önceki çağlarda manaların tarihî gelişimi, bizi pek ilgilendirmez.(91) Dolayısıyla semantik analizini yaptığımız kelimenin Kur'an öncesi anlamlarını da araştırıp öğrenmemiz gerekmektedir. Kelimelerin Kur'an öncesi anlamlarını ise, Cahiliye devri Arap şiirlerinden istifade ederek tespit etmeliyiz. Bu iş için de elbette Cahiliye devri Arap şiirleri; "Muallaka-i Seb'a, Divanu Antera, Divanu İmrii'l-Kays" gibi eserlere müracaat etmeliyiz.
e) Kelimenin Kur'an öncesi anlamları açığa çıkarıldıktan sonra, bu kelime ve kavramın Kur'an'da kullanıldığı mananın tespitine geçebiliriz. Izutsu, bu merhalenin çok önemli olduğunu şöyle ifade etmektedir: "Kur'an'da kullanılan kelime ve kavramların hemen hemen hepsi, İslâm'dan önceki zamanda şu veya bu şekilde kullanılmakta idi. İslâm vahyi bunları kullanmaya başlayınca bütün sistem -kelimelerin kendileri ve manaları değil, fakat kelimelerin kullanıldığı genel ilişkiler sistemi- Mekkeli müşriklerin hiç duymadıkları, bilmedikleri ve bundan dolayı kabul edilemez yabancı bir şey gibi geldi. Bu kelimeler, yedinci asırda kullanılmakta idi. Mekke'nin dar ticari toplumu içinde olmasa bile en azından Arabistan'daki şu veya bu dinî çevrelerde kullanılıyordu. Yalnız bunlar, değişik kavram sistemlerine ait idiler. İslâm bunları bir araya getirip, bilinmeyen, yepyeni bir kavram şebekesinde birleştirdi. İşte Arapların dünya ve insanlık görüşlerini kökünden değiştirip yükselten başlıca etken, bu mana değişikliği ve bunun sebep olduğu ahlaki ve dinî inkılap idi."(92) Semantik tahlilini yaptığımız kelimelerin, Kur'an'da geçtiği yerlerdeki manalarını araştırıp, böylece o kelimenin Kur'an'da kullanıldığı manalar hakkında bir neticeye varabiliriz. Yani, o kelime çeşitli tarihlerde ve çeşitli münasebetlerde aynı manada mı kullanılmış; yoksa Kur'an'ın muhtelif yerlerinde farklı manalarda mı kullanılmış ve bu manalar nelerdir bunları tespit etmiş oluruz.
f) İzutsu'ya göre, herhangi bir kelimenin tam manasının, kelimelerle tasvir yolu ile, somut bir biçimde ve konumda aydınlığa kavuşturulması mümkündür. Izutsu buna, "konumsal tanımlama" ismini vermektedir.(93)
Dolayısıyla kelimenin ayet içinde geçtiği manaları tespit ederken siyak-sibağa çok dikkat edilmelidir. Çünkü bu manalar bazen ancak siyak ve sibak göz önünde bulundurularak anlaşılabilir. Bazı kelimeler Kur'an'da asıl kök anlamında kullanıldığı gibi farklı yerlerde farklı anlamlarda da kullanılabilmektedir. Dolayısıyla bütün bu tahliller sonucunda, Kur'an'ın kendi düşünce sistemi ve semantik alanı içerisinde bu kelime ve kavrama yüklediği yeni anlamları da belirtmeliyiz.
g) Şayet bu kelime ve kavramda Kur'an'dan sonraki devirlerde bir anlam değişmesi olmuşsa ona da çalışmamızda yer vermemiz gerekmektedir.
Burada Izutsu'nun Kur'an'da yapmış olduğu bazı semantik kelime tahlillerine örnek vermek istiyoruz.

Örnek1:
Allah Kavramı: Izutsu, Allah kavramının önemini şu şekilde belirtmektedir: "Allah, Kur'an düşünce sisteminde en yüksek odak kelimedir. Derece ve önem bakımından ondan üstün bir kelime yoktur. Kur'an düşünce sistemi, esas olarak merkezinde Allah olan bir sistemdir. Onun için bu sistemde Allah fikri yukarıdan aşağı her şeye hakim olur ve bütün anahtar terimlerin semantik yapısı üzerinde derin tesir gösterir. İnsan, Kur'an düşüncesini hangi bakımdan incelemek istese, her şeyden önce bu düşüncenin semantik yapısı hakkında bir fikir sahibi olmalıdır."(94) Bu bakımdan Izutsu, bu kavramın semantik analizi için "God and Man in the Koran" adlı kitabında müstakil bir bölüm ayırmış ve dördüncü bölümde bu kavramı tahlil etmiştir.(95)
Izutsu'ya göre, "Allah adı, Cahiliye ve İslâm devirlerinde ortak bir ad olarak kullanılmaktaydı. Yani Kur'an vahyi, bu kelimeyi kullanmaya başladığı zaman Arapların kullandıklarına yeni ve yabancı bir isim getirmiyordu.(96) Allah adı, İslâm'dan önce de bilinmekteydi. Bu kelime, İslâm öncesi Arap şiirlerinde geçtiği gibi eski kitabelerde de yer almıştır. Arabistan'da bazı insanlar ya da kabileler Allah adıyla bilinen bir tanrıya inanırlardı. Bu tanrıyı göğü ve yeri yaratan tanrı olarak kabul ederlerdi. Bu husus, Kur'an'ın bazı ayetlerinden açıkça anlaşılır.(97) Bu insanlar, çok tanrılı sistemde Allah'ı tanrıların başı, Mekke'deki Kabe'nin Rabbi (Rabbü'l-Beyt) olarak kabul ediyor, öteki tanrıları da bu üstün tanrı ile insanlar arasında aracı sayıyorlardı. Onların tanrılar arasındaki bu hiyerarşik inancı, Kur'an'da pek açık olarak anlatılır. Zümer suresinde bazı müşriklerin şöyle dediklerini işitiyoruz: "Biz onlara, sadece bizi, Allah'a yaklaştırmaları için tapıyoruz."(98)
Izutsu, "Bu ayette anlatılmak istenen, tanrıların şefaatidir. Şefaat fikri, ta İslâm öncesi zamanlara kadar Arapların ve Müslümanların dini düşünce tarihlerinde çok önemli bir rol oynar." demektedir.(99)
"Ahkaf suresinin 27-28. ayetlerinde de Allah'tan başka edinilen tanrılara Allah'a yaklaştıran şefaatçiler gözü ile bakıldığı anlatılır. Allah'a inanmamakta direnen ve bu direnişleri nedeniyle helak olan eski milletlerin durumuna acı bir alayla işaret edilir: "Allah'tan başka, kendilerine (Allah yanında) yakınlık sağlamak için tanrı edindikleri şeylerin, onlara yardım etmesi gerekmez miydi?'(100) Bunlar ve diğer birçok ayet açıkça gösteriyor ki, Cahiliye çağında, tanrılar arasında Allah denen ve bütün tanrılardan üstün olan bir tanrı tanınırdı. Bu tanrı, diğerlerinden üstün olmakla beraber neticede yine tanrılardan biriydi. İslâm peygamberi davetine başlayınca bu eski dinî sistem, büyük tehlike içine düştü. Çünkü İslâm'da Allah, tanrılar hiyerarşisinde üstün bir tanrı değil, var olan tek tanrı idi. Öteki tanrılar uydurma, gerçek karşısında aslı olamayan (batıl), hakikati olmayan sadece hayal edilen şeyler durumuna düşüyordu. Eğer Araplar, bu yeni öğretiyi kabul etselerdi, genel durum kökünden değişecek, yalnız dinî inançları değil, hayatın bütün safhaları, ferdî ve sosyal durumlar bu değişiklikten etkilenecekti. Tabii Hz. Muhammed'in (sorumluluğu) altında başlayan bu harekete karşı büyük bir muhalefet gelişti."(101)
"Şurası da bilinmeli ki bu dava yalnız Arapların Allah hakkındaki inançlarının mahiyetini değiştirmiyor, daha önce bahsettiğimiz bütün düşünce sistemini değiştiriyordu. Yeni İslâmî Allah düşüncesi, kâinat hakkındaki bütün düşünce yapısını derinden etkiliyordu. Arap tarihinde ilk defa monoteis ve theocentric bir sistem kurulmuştu. Bu sistem ki, merkezinde insan hareketlerinin bütün varlık ve oluş şekillerinin kaynağı olan tek ve mutlak Allah vardı. Bütün varlıklar ve değerler yeni baştan düzenlenme alanına taşınıyordu. Tek istisnası olmaksızın bütün kâinat unsurları, eski yerlerinden alınıyor, bu yeni alana yerleştiriliyordu. Varlıklar arasında yeni bir ilişki kuruluyordu. Eski sistemde birbirine yabancı olan manalar, yeni sistemde yakın irtibat kurarken, eskisinde birbirine yakın olan manalarda yeni sistemde tamamen birbirinden ayrılıyordu. Üstün varlıklar alanında Allah'ın bütün kainatın tek Rabbi tanınması yukarıda da işaret edildiği gibi diğer tanrıları hükümsüz kılıyordu. Âlihe denen o tanrılar şimdi sözden ibaret, sadece isimden ibaret birer kavram haline geliyordu. Modern semantik terminolojisinde bu hususu şöyle ifade etmemiz gerekir: Bu yeni inançta ilâh (çoğulu âlihe) kelimesi, eğer Allah'tan başka bir varlığa işaret ediyorsa karşılığı olmayan boş kavramdan başka bir şey değildi."(102)
Yusuf suresinin 40. ayeti şöyledir: "Sizin ondan başka taptığınız şeyler, sizin ve babalarınızın uydurduğu isimlerden başka bir şey değildir; Allah, onlar hakkında bir yetki indirmemiştir." (103)

Örnek2:
Izutsu, vahiy kavramını da esaslı bir biçimde tahlil etmekte şöyle demektedir: "Kur'an'da vahye çok özel bir yer verilmiştir. Vahiy olağanüstü, insan aklının kavrayamayacağı esrarengiz bir olay olarak ele almıştır.... İslâm'a göre vahiy Allah'ın konuşmasıdır. Kendi iradesini dil aracılığı ile bildirmesidir. Fakat insana ait olmayan esrarengiz bir dille değil, insanın açıkça anlayabileceği bir dille konuşmasıdır. Burası çok önemli bir husustur. Allah'ın kendi iradesiyle yaptığı bu konuşma olmasa yeryüzünde İslâm'ın anladığı manada hiçbir gerçek din olmaz." (104)
Izutsu'ya göre, vahyi böyle olağan üstü bir konuşma durumuna getiren şey, o konuşmada konuşanın Allah ve dinleyenin de insan olmasıdır. Yani burada konuşma, üstün bir varlıkla alelade varlık arasında cereyan etmektedir. Öyle ki konuşanla dinleyen arasında hiçbir ontolojik(105) denge yoktur.(106)

Vahiy Kelimesinin Esas Manası: Izutsu, vahiy kelimesinin esas manasını şöyle açıklamaktadır: "Vahiy kelimesi, İslâm öncesi şiirde sık geçen kelimelerden biridir ve bu durum, vahiy kavramının Kur'an'dan önceki kökünü tahlil etmemizi büyük ölçüde kolaylaştırmaktadır. Izutsu, vahiy kelimesinin Cahiliye devri şiirlerinde kullanılışını göz önünde bulundurarak kelimenin asıl semantik şartlarını üç noktada toplamaktadır:
Vahiy her şeyden önce haberleşmedir. Vahiy kelimesi, iki şahıs münasebetli bir kelimedir. Yani vahiy olayının vuku bulabilmesi için sahnede iki şahsın bulunması lazımdır. Bu şahısları Izutsu, A ve B şeklinde göstermekte; burada A, aktif hareket eder. (A______B), B'ye naklinden ibarettir. Burada karşılıklı bir münasebet olamaz. Yani B den A ya bir cevap söz konusu değildir. (B sadece alıcı durumdadır.) Bu haberleşme, tamamen tek yönlüdür.(107)
Bu haberleşmenin sözlü olması zaruri değildir. Yani haberleşme için kullanılan işaretlerin daima dil işaretleri olması gerekli değildir ama dil işaretleri de kullanılabilir. Bu haberleşmede daima bir sırlılık, gizlilik ve özellik vardır. Başka deyişle bu tür haberleşme esoteriktir. A ile B arasındaki konuşma tamamen özeldir. A, kendisini açıkça B'ye tanıtır ama yalnız B'ye, başkası onu göremez. İkisi arasında mükemmel bir haberleşme vardır, ama bu haberleşme öyle bir yoldan yapılır ki haberleşmenin muhtevasını dışandakiler anlayamaz.(108)

Vahyin Semantik Yapısı: Izutsu'ya göre, Kur'an vahyinde Allah (A), Muhammed'e (B) onun dili olan Arapça ile konuşmaktadır. Ancak A ve B aynı kategoriye mensup, aynı düzeyde varlıklar olmalıdır. Fakat vahiy halinde -ki vahyin gerçek özelliği burada başlar- bu ana kural bozulur. Çünkü vahiyde A ve B yani Allah ve insan birbirinden çok farklı varlıklardır. Yatay olarak aynı düzeyde varlıklar olmazlar. Aradaki ilişki dikeydir: A yukarıdadır, en yüksek varlık düzeyini temsil eder. B ise aşağıdadır, aşağı bir varlık düzeyini temsil eder. Bu ontolojik durum, Kur'an'ın vahiy telakkisinde önemli bir rol oynar... Arada bu ontolojik uyuşmazlık bulunduğu sürece A ile B arasında lisani bir anlaşma olamaz. Bu dil kuralına rağmen ikisi arasında lisani bir konuşma olması için ya A'da veya B'de olağan üstü bir şey vuku bulmalıdır. Izutsu, bu noktayı el-Kirmanî'nin, "el-Buharî'nin hadis kitabını şerhinde" çok güzel bir şekilde şöyle açıkladığını belirtmektedir: "Vahiy, Allah ile insan arasındaki konuşmadan meydana gelir. İki taraf arasında bir çeşit eşitlik gerçekleştirilmedikçe, yani konuşan ile dinleyen ilişkisi olmadıkça, karşılıklı bir kelime alış-verişi, öğretim ve öğrenim mümkün değildir... Bu iki zat arasında iletişimin meydana gelebilmesi için ya dinleyen konuşanın galip etkisi ile derin bir kişisel değişikliğe uğrar, ya da konuşan aşağı inip bir parça dinleyenin sıfatına bürünür..." dedikten sonra, Hz. Muhammed için, bu iki hâlin de vuku bulduğunu sözlerine ekler."(109)
Izutsu, Kur'an'ın vahiy anlayışını ise şöyle açıklamaktadır: "Kur'an'da olağanüstü bir hadise olan vahiy, üç şahıs münasebetli bir kavramdır. Bu durum, Kur'an vahyini yapı itibariyle insan konuşmasından ayırdığı gibi, kaynağı cin olan bütün ilhamlardan da ayırır... Hz. Muhammed'e peygamberlik hitabı geldiği sıralarda daima Allah ile kendisi arasında, Allah'ın sözlerini onun kalbine getiren esrarengiz bir şahıs vardır. Kur'an vahyinin temel yapısı A------------M------------B şeklinde gösterilebilir. A Allah, M melek, B Hz.Muhammed'dir. (110)
Izutsu, Kur'an'a göre Allah insanla ancak üç yolla konuşur demekte ve bu hususun da Kur'an'da Şuara suresinde şöyle açıklandığını söylemektedir: "Allah bir insanla (doğrudan) konuşmaz. Ancak vahiyle (kulunun kalbine, dilediği düşünceyi doğurarak), yahut perde arkasından konuşur, yahut, izniyle dilediğini vahyedecek bir elçi gönderir. O, yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir. İşte sana da böyle emrimizden bir ruh (gönüllere can veren bir söz) vahyettik. Sen kitap nedir, iman nedir bilmezdin. Fakat biz onu, kullarımızdan dilediğimizi doğru yola ilettiğimiz bir nur yaptık."(111)
Bu ayete göre vahyin üç yolu şunlardır: 1) Gizli konuşma, 2) Perde arkasından konuşma, 3) Elçi gönderme.
"Hz. Muhammed'e gelen vahiy, başlıca iki çeşittir: Biri zil sesi veya arı uğultusu gibi bir ses duyması ki peygamber bu hâlde bir ses işitiyor, o anda manasını anlamıyordu, o hâlden ayılınca gelen ses, anlamlı kelimeler hâlini alıyordu. Diğeri de meleğin insan şekline girerek gelmesiydi ki bu hâlde peygamber, konuşulan gerçek kelimeler işitmekteydi. Hz. Muhammed, yalnız dinleyici değildi. Aynı zamanda görücüydü de."(112)
"Allah, gök elçisi vasıtasıyla iradesini Hz. Muhammed'e bildirir; sırf Muhammed'le konuşmuş olmak için onunla konuşmaz. Konuşması, onu aşarak insanlara ulaşmalıdır. Normal durumda konuşma B'ye varınca durur. Eğer arada bir diyalog olacaksa bu kez A dinleyici, B konuşan durumuna geçer. Fakat bizim özel durumumuzda B konuşur ama, aynı doğrultuda konuşur. Yani B, sadece A'nın söylediklerinin vericisi olur. İşte burada tebliğ meselesi ortaya çıkar. Ve B, Tanrı'nın sözlerini taşıyan nebi veya resul adını alır. Böylece İslâm vahiy kavramı, dört şahıs münasebetli bir kavram haline gelmektedir. A--------M-------B-------C.
B, A'nın vericisi olduğuna göre ondan gelen sözleri hiç değiştirmeden olduğu gibi C'ye, insanlara nakletmelidir. Yani ilahî kelimeler B'ye ulaşıp B tarafından alınınca objektif bir varlık, Almanların deyişiyle bir Sprachwerk olmalıdır. İşte bu manada bir objektif Sprachwerk olan ilahî sözlere Kur'an denir. Kur'an kelimesi, etimolojik manası ne olursa olsun, burada ilahî vahyin objektif bir parçasını ifade eder." (113)

Örnek 3:
Izutsu, semantik analiz sonucu, Cahiliye ve İslâm'ın insan kaderi hakkındaki düşüncelerini de şöyle tespit etmiştir: Normal olarak "insanın kaderi başlıca ölümden sonraki hayatla ilgili olduğu hâlde Cahiliye devrinde ahiret fikrine ilgi gösterilmemiştir. Cahiliye Arapları, sadece ölümle uğraşmışlar, ondan öteye gitmemişlerdir. Onlara göre, vücut toprağa girince çürür, toz toprak olur. Ruh da bir rüzgâr gibi uçup gider. Şu şiir onların bu konudaki inançlarını özetlemektedir: "Biz sadece toprak altına giren cesetlerle rüzgâr gibi (uçup giden) ruhlardan ibaret değil miyiz?"
Araplara göre de insanı Allah yaratmıştır ama yaratma sona erince Allah'ın işi bitmiştir. İnsan yaratıldıktan sonra artık yaratanıyla bütün bağlarını keser ve yeryüzüne geldiğinden itibaren hayatını çok daha kuvvetli bir diktatör patronun yönetimine verir. Bu patron, onu ölümüne kadar pençesinde sürükler. Ölüm de bu patronun insana vurduğu son ve en acı darbedir. Bu patron dehr dedikleri zamandır. Şu ayette kâfirlerin ağzından bu inanç açıkça nakledilmektedir: "Dediler ki: Bu dünya hayatımızdan başka bir şey yoktur. Ölürüz ve yaşarız; bizi helak eden, dehr den başkası değildir."(114)
"Gerçekten bu, çok karamsar bir hayat görüşüdür. Bütün hayat, tabiatın büyüme ve çürüme kanunlarıyla yönetilen bir sürü felaketler yığını haline gelmektedir. Karanlık, kör, yarı insan şeklindeki bu tabiat canavarının elinden kurtuluş yoktur. İşte bu acıklı atmosferin durumuna baktığımız zaman Kur'an görüşünün önemini tam manasıyla anlamaktayız. Kur'an, insan için tamamen değişik şartlar getirir. Birden bire gök açılır, karanlık bulutlar dağılır, acıklı, ıstıraplı bir hayat yerine ebedî hayatın parlak mutluluğu görünür. Bu hususta iki dünya görüşü arasındaki fark, tam gece ile gündüz arasındaki fark gibidir. İslâm sisteminde de Allah, yaratıcı olarak insan hayatının başlangıç noktasını işaretler (insan hayatını başlatır). Fakat burada daha ilk anda derhâl büyük değişikliği fark ederiz. Cahiliye sisteminde Allah'ın yaratma işi, sadece O'nun, hayatın başında ve sonunda insanın işlerine yaptığı bir müdahaleden ibarettir. İnsanı yarattıktan sonra artık onun işlerine karışmaz; bundan sonra iş, dehr denen bir başka kuvvetin eline geçer. İslâm sisteminde ise bunun tersine, yaratma, yarattığı şeyler üzerindeki Allah yönetiminin başlangıcıdır. İnsanın bütün işleri, en ince aynntılarına kadar hayatın bütün safhaları Allah'ın kontrolü altında cereyan eder. Kur'an'a göre Tanrı adalet tanrısıdır. Hiç kimseye asla zulüm yapmaz, haksızlık etmez. Artık ne dehr ne dehrin gizli tuzağı kalır. Dehr diye bir varlık tanınmaz, bu hayalî kâbus inancı sökülüp atılır, insanlığın hayatı yalnız ve yalnız Allah iradesinin kontrolüne verilir. Tabii ölüm meselesi yine kalır. Ölüm kaçınılmaz bir şeydir."(115)