Bu yazıda 1960'larda Latin Amerika'da Marksist hareket zemininde gelişen; Hırıstiyanların, dinsel kimlikleriyle mücadeleye katılması neticesinde doğmuş bir teoloji denemesi olan 'Kurtuluş Teolojisi' incelenmektedir. Çalışmanın esas amacı Kurtuluş Teolojisi'nden hareketle 'İslâmî Bir Kurtuluş Teolojisi'nin İmkanını eleştirel bir dille ele almaktır. Bu amaçla, mustaz'af, Hilfu'l-Fudûl, maslahat kavramları incelenecektir. Yazıda son olarak 'baskı, zulüm ve haksızlığa başkaldırmanın İslâmî mantığı tespit edilmeye çalışılacak ve bunun Kurtuluş Teolojisi'nden farklı bir yerde ve düzeyde aranması gerektiği öne sürülecektir.

Anahtar Kavramlar: Marksizm ve Din, Kurtuluş Teolojisi, Teolojik Fayda, Hırıstiyan Kurtuluş Teolojisi, İslâmî Kurtuluş Teolojisi İmkânı, Mustaz'af, Hılfu'l-Fudûl, Maslahat, Cahiliye.

Kurtuluş Teolojisi

-Kavramsal ve Tarihsel Analiz-

Kurtuluş Teolojisi (Liberation Theology), 1960'larda Latin Amerika'da fakirlerin, acı ve ızdırap çekenlerin, ezilenlerin, zulüm görenlerin inanç algılarından yola çıkılarak oluşturulmuş bir teoloji denemesidir. Bu, akademik tartışmalar için ortaya atılmış akademik bir söylem değil, Hıristiyan bir söylemin pratik yaşama aktarılmasını öngören bir kilise teolojisidir (Aydın, 2003: 138). II. Vatikan Konsili (1962-1965)'nden sonra Hıristiyan dünyasındaki modern problemlere çözüm arayışları çerçevesinde ortaya çıkan Kurtuluş Teolojisi, Marksist argümanları da kabullenip kullanan ve toplumsal kurtuluş hareketine bu yüzüyle katılan farklı bir 'dinsel anlayış'tır.

Kurtuluş Teolojisi'nde din adamlarının ve teologların tanımladıkları şekliyle değil, kutsal kitaplarda ifade edildiği şekliyle Tanrıya ve ona iman etmeye vurgu yapılıyordu. Zira onun Hıristiyanlığın nasıl yaşanması gerektiğini ele alan bir teoloji olduğunu (Bkz.: Aydın, 2003; Aydın, 2000) görüyoruz.

Hıristiyanların dinsel kimlikleriyle siyasi bir mücadeleye katılması neticesinde gelişen Kurtuluş Teolojisi, daha çok pratik koşullar tarafından belirlenen 'teolojik bir paradigma'dır. Bu bağlamda Geleneksel Marksizm, devrim için kazanılmış Hıristiyan işçileri, özellikle gerici bir yapının, yani Kilisenin (papazların) karşısına koydu. Bu çizgiyi savunan, aralarında çok sayıda papaz ve tarikat mensubunun da bulunduğu sayısız Hıristiyan, toplumsal mücadeleye girerek Sandinist devrimine kitlesel katılımda bulundular (Bkz.: Löwy, 2004; Mayer, 2000; Yel, 1998).

Kurtuluş Teolojisi'nin, Gustavo M. Gutiérrez isimli Peru'lu bir Cizvit rahibin 1971'de Teologia de la Liberación ismiyle neşredilen kitabıyla başladığı görüşü oldukça yaygındır. Buna rağmen Kurtuluş Teolojisi'nin esas olarak Kolombiya'nın başkenti Bogot yakınlarındaki Medellin adlı şehirde Latin Amerika'lı piskoposların düzenlediği bir konferansta delegelerin fakirlerin içinde bulundukları kötü şartların iyileştirilmesine dair yaptıkları tartışmaların Gutiérrez'i etkilemesi sonucu ortaya çıktığını göz önünde bulundurmak gerekiyor. Bu anlamıyla Kurtuluş Teolojisi, Latin Amerika'nın sosyo-ekonomik ve siyasal şartlarının ürünü olarak ele alınmalıdır (Yel, 1998: 42,49).

Kurtuluş Teolojisi temelini Tevrat'ın 'Çıkış' bölümünden alır. Çıkış kitabında Hz. Musa'nın doğumu, Firavun ile olan mücadelesi ve daha sonra da İsrailoğullarının 430 yıl Mısır'da kaldıktan sonra Kızıl Deniz yoluyla bu ülkeyi terk etmeleri, Sina dağında Hz. Musa'nın "On Emir"i alması ve bu emirlerle ilgili Yahudi kanununun açıklamaları yer alır (Çıkış, 12: 40-41). "Musa  İsrailoğullarına bu cümleleri tekrar ettiği halde içinde bulundukları köleliğin ağır şartları yüzünden onu dinlememişlerdi" (Çıkış, 6: 9) ifadesi, Kurtuluş teologlarına ilham kaynağı olmuştur. Gutiérrez de Latin Amerika'nın "kurtuluş" ümidini Tevrat'ın bu kitabında görmüştür (Yel, 1998: 43).

Aynı zamanda Kurtuluş Teolojisi'nin teorisyenleri, somut Latin Amerika gerçeğine uyarlamak için İncil'den aldıkları bir örneği; anahtar kelime olarak, "fakirlik" kavramını seçerler (Bkz.: Luka, 4: 18; 9: 58). Ünlü kurtuluş teologlarından Leonardo Boff da kitlesel fakirliğin kendi kendine ortaya çıkmadığını, ekonomik, politik ve sosyal mekanizmaların bir ürünü olduğunu, sadece etik alanda değil aynı zamanda ahlâkî açıdan bir sosyal günah olarak ele alınması gerektiğini çünkü bu gerçeğin İsa Mesih'in mesajının değiştirilmesine ve yanlış bir Tanrı imajının oluşmasına yol açabileceğini belirtmiştir (Yel, 1998: 44).

Kurtuluş teologlarının "fakirlik" kavramının yanında merkeze aldıkları ikinci önemli kavram "Praxis"tir. Yunanca "yapmak" anlamına gelen bu kelime, Marksist teoride "objektif bilginin düşünmeyle değil, ancak pratik aksiyon sonucu elde edilebileceği" manasında kullanılmaktadır. Nitekim bu ilkeye bağlı Cizvit rahipler habit (rahiplik elbise)'lerini çıkararak Latin Amerikalı Marksist gerillalarla birlikte halkın yanında diktatörlere karşı pratik eylem sürecine girmiş, daha açık bir ifadeyle savaşmaya başlamışlardır (Yel, 1998: 48).

Kurtuluş Teolojisi'nin Marksist bir zeminde hayat bulmasının nedenlerini analiz edenler ise bunu, Friedrich Engels'in dinsel olaylara ve onların tarihsel rollerine Karl Marx'tan daha fazla ilgi gösterdiğini söyleyerek temellendirme arayışına girerler. Engels'in, Marksist din incelemesine en önemli katkısı olarak, dinsel tasarım ve sınıf mücadelesi ilişkisinin bir analizini sunması gösterilir. Aynı zamanda, idealizme karşı maddeci felsefeden hareketle, dinselliğin somut toplumsal ifade biçimlerini kavramaya ve açıklamaya çalıştığı vurgulanmıştır. Engels'te din, artık zaman dışı bir "varlık" olarak değil, tersine tarihsel dönüm noktalarına uygun olarak dönüşen bir kültürel biçim olarak ele alınır. Kölelerin dini, Roma İmparatorluğunun devlet dini, feodal hiyerarşiye göre biçimlenmiş bir din ve sonunda burjuva toplumuna uydurulan bir din, karşıt toplumsal güçlerin çatıştığı teoloji, bir sembolik alan olarak görülür. Bu analiz, dinsel hareketler sorununun kullanımıyla sıkıca ilişkili değerlendirmeye eğilim gösterir. Aydınlanma filozoflarının aksine Engels'in, sınıf mücadelesi yöntemi sayesinde, maddecilik ve din arasındaki çatışmanın her zaman devrim ve gericilik arasındaki mücadeleye denk düşmediğini gördüğü; yoksulların, çaresizlerin, ezilen ve baskı görenlerin dini olarak ilk Hıristiyanlıkla ilgilendiği (ilk Hıristiyanlar halkın en aşağı katmanını oluşturanlardır) ve daha ileri giderek ilk Hıristiyanlıkla Modern Sosyalizm arasında paralellik kurduğu savunulur. Bu ilgiyi ve aradaki farkı da Engels, "ilk Hıristiyanlık, kurtuluşu öteki dünyaya havale ederken, Sosyalizm, onu, bu dünyada beklemektedir" diye izah eder. Engels'ın din ile tarih arasındaki ilişkiye yaklaşımı; hem Aydınlanma Felsefesi hem de Alman yeni Hegelciliğinin yaklaşımından farklı yeni bir yol açmıştır (Löwy, 2004; Küçükaydin: 2004).

Aydınlanmanın, dini, sadece akıl dışı ve batıl inanç olarak gören anlayışına karşı Engels, dinin bir sınıf mücadelesi aracı olarak, bir siyasi parti ve ideoloji olarak işlevi üzerine de yoğunlaşmıştır. Engels'e göre en akıl-dışı olarak görülen dini, ezen sınıfların bir komplosu olarak tanımlamak, aynı zamanda onun ezilen sınıfların bir silâhı ve hareketi olduğunu gösterir. Bu yaklaşıma göre din, sosyolojik olarak bir isyan ve protesto aracı olarak ortaya çıkmaktadır. Engels'in yazılarının hepsinde din, bir sınıf mücadelesi aracı ve biçimi, ezilenlerin çıkarlarını ifade etmekte kullandıkları bir ideolojidir. Çünkü Engels dini hep bir ideoloji, bir sosyal hareketin ifadesi olarak ele almaktadır (Küçükaydin: 2004).

Engels'in dine yaklaşımı kuşkusuz İlâhî olanı meşru görmesinden; ona olan imanından değildi. Zira onun, Darwin'in, toplumsal gelişmenin de evrim ilkelerine uygun bir tarzda olması gerektiği yönündeki imanında tereddüdü yoktu (Cevizci, 2000: Friedrich Engels maddesi.). Ancak Onun dine farklı yaklaşımının, bir anlamda teolojik fayda elde etmenin imkânı arayışından kaynaklandığı söylenebilir.

Engels'in, dine farklı ilgisine karşılık Lenin, Troçki ya da Rosa Lüxemburg gibi düşünürler yazılarında, dinin, işçi hareketinin önüne çıkardığı taktik sorunlarla uğraşmışlardır. Dikkatleri, dine karşı ateist mücadelenin, sınıf mücadelesinin gereklerine bağlı olması gerektiği üzerinde yoğunlaşmıştır (Löwy, 2004). Kapitalizm öncesi tarihle hemen hiç ilgilenmemiş olan Lenin, aslında bugünkü laisizmin dine bakışının adeta teorisyeni gibi durmaktadır. Örneğin 1905'de yazdığı 'Sosyalizm ve Din' adlı makalesinde şunları yazar: "Din, kişinin özel sorunu olarak kabul edilmelidir. Ancak, dinin devletle ilişkisinin olmaması, dinsel kurumların hükümete değin yetkileri bulunmaması gerekir. Herkes istediği dini izlemek ya da dinsiz, yani kural olarak bütün sosyalistler gibi ateist olmakta tamamen özgür olmalıdır. Sosyalist proleteryanın modern devlet ve modern kiliseden istediği, kilise ile devletin birbirinden kesinlikle ayrılmasıdır." Burada görüldüğü gibi aslında Lenin de dini sosyolojik bir olgu olarak tarif etmekte fakat onun özele ait bir olgu olduğu anlayışını savunmaktadır (Küçükaydin, 2004).

Bu önkoşullardan hareketle dindar sosyalist ve devrimin teoloğu olarak Ernst Bloch, kendi kutsal resimlerini zedeleyen yeni ve eski Ahit'ten İncil'in resmi olmayan bir yorumunu geliştirir. Muhataplarından, Firavunu reddeden ve herkesi "aut Cäsar aut Christus (ya Kayzer'i ya da İsa'yı)" seçmeye çağıran Biblia Pauperum'u (Yoksulların İncili) ödünç alır. Ernst Bloch'la birlikte din sorununa Marksist yaklaşım radikal bir değişim içine girer (Löwy, 2004). Burada Bloch'un şu sözü, harekette pozisyon alışı izah açısından anlamlıdır. Bloch şöyle diyor: "Sadece bir ateist iyi bir Hıristiyan ya da iyi bir Hıristiyan ateist olabilir" (Bkz.: Löwy, 2004).

Marksist din incelemesinde ilginç ve orijinal bir başka girişim Lucien Goldmann tarafından sunulmuştur. Goldmann, din ve Sosyalizm arasındaki benzerlikleri; "din için tanrı, sosyalizm için insani topluluk inançtır" şeklinde betimler. Benzer bir karşılaştırmayı her ikisinin de bir rizikoya yani boşa çıkma tehlikesi ve başarma umuduna dayandığı ve her ikisinin de sadece olguların ölçülüp biçilmesiyle ispatlanamayacak temel bir inanca dayandığını söyleyerek ortaya koyar. Goldmann, herhangi bir biçimde "Marksizmi Hıristiyanlaştırmak" istemeksizin, dinsel inanç ile Marksist ateizm arasındaki çelişkili ilişkiye yeni bir yaklaşım tarzı getirmiştir. Dinin rolü konusunda Marksist yaklaşım, Ernst Bloch ve Lucien Goldmann'la birlikte Latin Amerika'da, Filipinler'de ve sınırlı ölçülerde de olsa Avrupa'nın bazı yerlerinde Yahudi-Hıristiyan geleneğin ütopyacı potansiyeli üzerine ortaya koydukları bilgiler analiz edilmeye ve dikkate alınmaya başlandı (Löwy, 2004).

Kendisi de bir Marksist olan Michael Löwy, dinin, "ideolojinin", "fikir üretiminin", "bilincin" pek çok formundan biri olduğunu söyler. Löwy, yeni bir uygarlık tasavvurunun gerekliliğinden söz ederken yeni bir üretme gereğini, yaşama tarzını da din olarak görür. Burada 'din'e yüklenilen anlam ne burjuvazinin din tanımına ne de farklı disiplinlerin literal olarak aldıkları din tanımına uyar.(2)

Açılan bu yeni yolda geleneksel Hıristiyan teolojisinin aksine, Özgürlük Teolojisi (Kurtuluş Teolojisi) temelde Hıristiyan inancının doğruluğunu ve mantıklılığını göstermekle, diğer bir ifadeyle ispatla ilgilenmez. Aksine, mevcut yapı ve kurumların bir iç tenkidi mahiyetinde olan Özgürlük Teolojisi; ezilenlerle işbirliği içinde temel Hıristiyan kanaâtlerinden yola çıkarak dünyanın adaletsiz sosyo-ekonomik yapısını değiştirmeyi gâye edinir. Buna göre, temel problem, modern ve bilimsel dünyamızda Hıristiyan olarak kalmanın nasıl mümkün olabileceği değil, aksine yoksulluğun, adaletsizliğin ve baskının kol gezdiği dünyada Hıristiyan olmanın ne anlama geldiğidir (Aydın, 2003: 138).

Latin Amerika Kilisesi'nin hem sıradan dindarları hem de yönetici kesimin dikkate değer bir bölümü, sınıf mücadelesine saf değiştirerek halkın saflarında katılmaktaydı. Roma ve Moskova'nın gözden kaçırdığı da kurtuluşçu bir dinamik içinde mü'min ve mü'min olmayan devrimciler arasında yeni bir kardeşliğin oluşmasıydı. Aslında bütün bunlar kuşkusuz klasik Marksist din kavrayışına; her şeyden önce onun 18. yüzyıl burjuva felsefesinin maddecilik ve anti-klerikalizmiyle sınırlı bayağılaştırılmış okuma tarzına bir meydan okumaydı aynı zamanda (Löwy, 2004; Küçükaydin, 2004).

Kitlesel örgütlenme aracı olarak halk eğitimi de El Salvador'da ilk kez 1970'lerde II. Vatikan Konseyi ve Kurtuluş Teolojisi'nden esinlenen kilise hareketlerinin bir parçası olarak başladı. Latin Amerika'lı kilise üyeleri konseyin kilisenin modernleştirilmesi çağrısını, kilisenin yoksulların davasıyla özdeşleşme talebi olarak yorumladılar. Birçok rahip yoksulların yaşadıkları bölgelere, özelikle de kırsal alanlara ve kentlerdeki gecekondu bölgelerine taşındılar. Kendilerince kiliseyi demokratikleştirme çabasına girdiler. Vaazları Latince yerine İspanyolca vermeye, popüler melodilerin etkisini taşıyan ilâhîler okumaya ve halkı, kilise misyonunun yürütülmesine aktif biçimde katılmaya teşvik ettiler. Düzenli olarak İncil okunup tartışılırken, tanrının tarihsel bir aktör olduğu, tüm insanların bu hayatta onurlandırılmayı hak ettiklerini ve insanların tanrının eşitlik iradesini gerçekleştirmek üzere hareket etmesi gerektiğini vaaz ettiler. Dahası eğitim çalışmalarında Kurtuluş Teolojisi'nden esinlenen çağdaş kilise metinlerine odaklanan bir kilise doktrini çalışması yapılıyorken ardından Marksist sömürü analizinden esinlenen "ulusal gerçeklik" tartışılıyor ve daha sonra da popüler örgütlenme eğitimi veriliyordu.(3)

"Kurtuluş Teolojisi Hareketi temsilcileri, 1979'daki büyük metal greviyle oluşan mücadele dalgasının ürünü olarak; sendikacılar, işçi önderleri, aydınlar, çeşitli görüşlerden sosyalistler ve çeşitli devrimci Marksist gruplarla birlikte Emekçiler Partisi (PT)'ni kurmuş ve "Lula"yı, Brezilya tarihinin en yüksek oyunu alarak (52 milyon, %61) başkan seçmişlerdi. Böylece Kurtuluş Teolojisi Hareketi'nin "taban cemaatleri", yirmi yıldan beri sosyalizm propagandası yapan, neoliberalizm ve "küreselleşme" politikalarının karşısında yer alan bir partiyi seçerek, Brezilya burjuvazisinin Amerikan emperyalizmi ve İMF ile birlikte yürütmekte olduğu yoksullaştırma politikalarına  öfkelerini PT'yi destekleyerek ifade etmiş oluyorlardı."(4) Amerika'da Cumhuriyetçi Parti'nin uzmanlar grubunun 1980 yılında partinin başkanlık adayı olan Ronald Reagan için hazırladıkları "Santa Fe Belgesi" olarak bilinen politik el kitabının 'iç yıkıcılık' bölümünde şöyle denilmektedir: "Birleşik Devletlerin dış politikası daha sonra değil şimdi Kurtuluş Teolojisine karşı mücadele etmekle işe başlamalıdır." (Löwy, 2004). Diğer taraftan kurtuluşçular ise "İncil bütün Hıristiyanları ve iyi niyetli insanları, bu peygamberi akıma katılmaya çağırıyor" söylerken, kendi dengelerini korumayı ise "Marksizme dinsel inancın yaygınlaştırılmasında bir araç olarak başvurulduğu" ifadeleriyle savunmaktaydılar (Löwy, 2004).

Kurtuluş Teolojisi neden sadece Vatikan'ı değil Pentagonu da, neden sadece Kutsal Sandalyenin Kardinalini değil de Reagan'ın danışmanlarını da huzursuz ediyordu? Açık olan şuydu: Ortada olan şey, geleneksel tartışma çerçevesini alabildiğine aşıyordu. Kurulu düzenin kilise ve toplumsal temsilcileri açısından kendi iktidarlarına pratik bir meydan okuma söz konusuydu. Keza Kasım 1987'de Mar del Playa'da (Uruguay) toplanan Latin Amerika ülkeleri ordu temsilcileri, Kurtuluş Teolojisi'nin analiz edildiği inandırıcı bir belge hazırlanmasını gerekli görüyorlardı (Löwy, 2004).

Aslında Kurtuluş Teolojisi, kendisinden söz edilmeye başlanan teolojik yazılardan önce, 60'ların başında ortaya çıkmış geniş bir toplumsal hareketin ifadesidir. Bu hareket, başında Kolombiyalı Piskopos Alfonso Lopez Trujillo'nun yer aldığı Latin Amerika Kilisesinin hiyerarşik aparatı CELAM tarafından olduğu gibi, Vatikan tarafından da şiddetle lanetlenmiştir. Kurtuluş Teolojisi'nin Vatikan ortodoksluğunu bu kadar rahatsız etme sebebi ise Roma'nın kurtuluş teologlarına yönelttiği günah suçlamalarının en ağırı, tehlikelisi ve kaygı vereninin Marksizm günahı olması idi. CELAM başkanı Lopez Trujillo, Marksist analizin "sorgusuz sualsiz kullanılması, kilisenin kendi yapısını karıştırmakta ve altını oymaktadır" diyordu. Ruhbanlar Meclisi'nin (eskiden Kutsal Engizisyon olarak bilinirdi) başkanı Kardinal Ratzinger tarafından imzalanmış ve Kurtuluş Teolojisi'ni kamuoyu önünde ilk kez bir "sapma" olarak mahkûm eden bir belge yayınlamıştı (Löwy, 2004; Mayer, 2000).

Kurtuluş Teolojisi'nin doğuş şartlarına dair Vatikan'ın önde gelen teoloğu Kardinal Joseph Ratzinger şunları söylemekteydi: "Altmışlı yıllarda Batı dünyasında apaçık bir manevî boşluk doğdu. Bu durumda neo-marksizmin çeşitli biçimleri bir değişiklik geçirdiler ve kendilerini üniversite gençliğine tartışmasız yakın gösterecek ahlâkî bir katılığa ve anlamlılığa sahipmiş gibi davrandılar. Ayrıca Avrupa ve Amerika'nın daha önce eşi ve benzeri bilinmeyen bir refaha ulaştıkları bir zamanda, yoksulluğun ve baskının ahlâkî meydan okuması artık görmezden gelinemiyordu. Bu meydan okuma, o zamana kadar varolan gelenekler içerisinde bulunamayan yeni yanıtları gerektiriyordu. Bu değişik teolojik ve felsefî koşullar, Marksist filozofları sözde bilimsel olarak temellendirilen umut modellerine boyun eğen bir Hıristiyanlık biçimi içinde yanıtlar aramaya yöneltti." Sonuç, "temelde Marksist seçeneklerden yana karar kılmış" kurtuluş teologlarının ortaya çıkması oldu (Löwy, 2004).

Yine, Kardinal Ratzinger, Katolik Kilisesi tarafından ihtiyatla karşılanan Kurtuluş Teolojisi hakkında, "Tanrının suretinde yaratılan insanın (Tekvin, 1: 26-27) sosyo-politik ve ırksal baskı altında yaşamasının onun bu temel özelliğine de aykırı olduğunu fakat bu baskıdan kurtulmanın başka ideolojilerden (marksizm) alınmış tabir ve mücadele yollarıyla mümkün olamayacağını" söylüyordu. Kilisenin Kurtuluş Teolojisine en çok karşı çıktığı noktalar, bu düşünce tarzının Marksist analizi kullanması; Hıristiyan düşüncesiyle uyuşmayan ve insanlar arasında nefret ve düşmanlığa sebep olan sınıf mücadelesi fikri ve Kitabı Mukaddes'in "komşunu seveceksin" emrine rağmen şiddete başvurmasıdır (Yel, 1998: 48,49).

Kurtuluş teologlarının gözünde Marksizm, yoksulluğun nedenlerinin, sistemli, tutarlı ve kapsamlı açıklaması, keşfedilmesinin kalkış noktasıdır ve dolayısıyla onu ortadan kaldırmak için de tek radikal tutum Marksizmdir. Latin Amerika teologları, yoksullarla ilgilenmenin esin kaynağını Hıristiyanlığın doğuşuna kadar uzanan kilise geleneğine dayandırmaktadırlar. Marksizm ve Kurtuluş Teolojisi, yoksullukla etkili bir biçimde mücadele etmek için onun nedenleri üzerinde de hemfikirdirler. Büyük çoğunluğun yoksulluğu ile ayrıcalıklı azınlığın akıl almaz zenginliği aynı kapitalist ekonomik sisteme dayanmaktadır. Bunun, Latin Amerika'daki çokuluslu tekeller ve emperyalist merkezlere bağlı bir bağımlı kapitalizm olduğu görüşündedirler (Löwy, 2004).

Kurtuluş teologlarının Marksizm'de reddettikleri arasında, maddeci felsefe, ateist ideoloji ve dinin "halkın afyonu" olarak nitelenmesi yer almaktadır. Ama kilisenin ve "gerçekte varolan" dinsel pratiklerin Marksist eleştirisini reddetmemektedirler. Zira Latin Amerika'da kapitalist toplum düzeninde faydası olan ve onu savunan toplumsal sınıfın istemleri, kiliseyi sistemin bir parçası haline getirmiş ve Hıristiyanlığın mesajını egemen ideolojinin bir öğesi yapmıştır. Keza Hıristiyanlık her zaman güçlülerin egemenliğini haklı göstermek üzere kullanılmıştır ve hâlâ da kullanılmaktadır. Latin Amerika'da Hıristiyanlık, sistem içinde işlevsel bir rol oynayan bir dindi. Ayinleri, kilisesi ve faaliyetleri, halkın huzursuzluğunu, mevcut dünyadan tamamen ayrı görülen bir başka dünyaya havale etmeye hizmet etmiştir. Bu nedenle Hıristiyanlık, halkın adaletsiz ve baskıcı sisteme karşı protestosunu engellemiştir (Löwy, 2004) kanaâti, teologları carî Hıristiyan algısına karşı koymaya yöneltmiştir.

Yeni paradigmanın üzerine oturduğu yeni epistemolojide artık, "ateist Marksizmin, Hıristiyan uygarlığın şeytani düşmanı" olduğu kanaâti yer almıyordu. Marksizmin sadece bir bilim olmayıp tersine yaşama dair pratik bir karar verme olduğu da düşünülecek olursa Hıristiyan teolojisinin kendisini buna eklemlemesi yeni ve farklı bir anlamı yüklemeyi beraberinde getiriyordu. Zira Marksizim dünyayı sadece anlamayı değil tersine kendi değerleri ile değiştirmeyi hedeflediği ile kurtuluş teologlarının Marksizme ilgisinin daha çok ve temelde, belli bağlamları açıklamak üzere sadece bazı analitik kavramları üstlenmekten ibaret olduğu (Löwy, 2004) paradoksu da ortada durmaktadır.

Bu koşulların ardından şu haklı soru da ortada durmaktadır. Epistemik dinamikleri açısından farklı zeminleri paylaşan ve aslı vahiy olan bir din ile usçu yaklaşımın bir arada kalışının neticesi nedir? Burada Kurtuluş teologları Marksizmden çok şey öğrendiler. Acaba marksistler de onlardan bir şeyler öğrendiler mi? Çünkü düşmanları gözünde cizvitler, "amaç aracı kutsal kılar" biçimindeki ahlâk dışı ilkenin yandaşlarıdırlar. Acaba materyalist yaklaşımın pratiğinde bu sınır 'neye göre' 'ne kadar' korunmuştur?

Konuyu buraya kadar daha çok analitik bir zeminde ele aldık ve Kurtuluş Teolojisi'nin kavramsal ve tarihsel analizini kısaca yapmaya çalıştık. Bundan sonraki bölümlerde ise konuyu kendi  konumumuzu da öne çıkaran bir yaklaşımla değerlendirmeye çalışacağız.

'Kurtuluş Teolojisi'nden 'İslâmî Kurtuluş Teolojisi'ne Yol Var mı?

Modern toplumların problemlerine yönelik olarak ortaya çıkan sorunlara çözüm arayışları çoğu kez ya felsefî bir öneri ya da yeni bir teolojik tanımlama şeklinde gelişmiştir. Bu açılımlarda geliştirilen teolojik tanımlama kuşkusuz içine doğduğu konjonktür göz ardı edilerek değerlendirilemez. Oluşan yaklaşımda/paradigmada kullanılan dinsel argümanların epistemik zemini de iç tutarlılık açısından önemlidir ve çözüm önerilerinin oturduğu zemin açısından aslî unsurdur. Ve yine bu açılımları "ideal toplum önerileri"nden hatta cari yönetimlerden de ayrı düşünmemek gerekir. Bu, ortaya konulan argümanlarla birlikte kastı anlama çabası açısından da gereklidir. Nitekim "teolojik tanımlama" demek mutlak manada ilâhî, vahye dayalı demek değildir. Konu özelinde ise dinî argümanların kullanılmış olması onun beşerî bir üretim olduğu gerçeğini değiştirmez.

Kurtuluş Teolojisi'nin, 'teolojik' bir zemin üzre olmasından hareketle İslâmî bazı argümanlarla benzeşmesini/çakışmasını dikkate alan bazı araştırmacılar bu teolojinin İslâmî izdüşümleri arayışına gitmişlerdir. Özgürlük Teolojisinin temel argümanlarına bakıldığında, Kur'an ve Hz. Peygamberin sünnetinde 'İslâmî Bir Özgürlük Teolojisi' için gereken zeminin hazır olduğu (Aydın, 2003: 140) sanısı, bizce, kıyas kabul etmez bir çabadan ibarettir. Zira ne Kurtuluş Teolojisinin parametreleri, ne epistemik zemini ne de pratikten teoriye giderken oluşan hareket tarzı İslâmî bir özgürlük teolojisine imkân verir. İslâm'ın bütüncül yapısının, parçacı, pragmatik ve beşerî üretmelere şerh düşmeye müsait olmadığını, bilakis buna muhalif olduğunu düşünüyoruz.

İlk selef yaklaşımında ve temel İslâmî disiplinler tarafından salt akılcı olması hasebiyle Kelam dahi kaygıyla karşılanmıştır. Oysa biliyoruz ki, Kelamın öncelikli hedefi, İslâmı, yabancı kültürel ve düşünsel saldırılara veya etkilere karşı savunmak olmuştur. Dolayısıyla teolojik her bir paradigmanın İslâm'da izdüşümlerini aramak düpedüz Kelamın mücadelede muarızı olduğu yaklaşımların safında pozisyon almaktır. Bunu, maneviyatçı, ruhçu yaklaşımlarla yapmaya kalkışmak ise literal olana uçları açık olanı uyarlamak kadar anlamsızdır.

Öncelikle şunun tespiti zorunludur; İslâm vahyinin metinsel içeriğinin her türlü tahriften veya müdahaleden korunmuş olduğunda kuşku yoktur. Oysa Hıristiyanlığın bütün metinleri tabiatları gereği beşerî müdahalelere maruz kalmış; tarihin bir döneminde, bir toplumsal bağlamda ve bu bağlama son derece bağımlı bir şekilde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla geçmişte veya günümüzde Hıristiyan teolojisi ile temellendirilen paradigmaların ister geniş anlamıyla ister Hz. Peygambere gönderilen literal din anlamıyla İslâm'da yerini aramak baştan itibaren anlamsız bir çabadır. Zira modern toplumların problemlerine dair çözüm tarzlarında İslâm'dan unsurların olması başka bir şeydir, bu unsurları taşıyan paradigmaların 'İslâmî' kabul edilmesi ve/veya oradan hareketle 'İslâmî olanının oluşturulması' ise bambaşka bir şeydir. Nitekim Hıristiyanlığın aslının vahiy olması İslâm'la benzer hükümlerinin varlığını mümkün ve de normal kılmaktadır. Modern dönemin problemlerine çözüm arayışında, modern zihnin ürünü felsefî yaklaşımların, ancak birer 'dinsel metin' olarak gördüğümüz Hıristiyanlık gibi bilgi kaynaklarında karşılık bulmaları korunmuş olan Kur'an'dan nazireler getirmeyi gerektirmez.

İslâm inancı açısından olaya baktığımızda itikada dair değişmezlerin mutlak sahibi Allah'tır. Bu bağlamda beşerî üretme/değerlendirme yeti ve yetkisinin olabileceği gerçeği yani tecdid esastır. Fakat bu, akideye zarar vermeme sınırı ile kayıtlıdır. Hıristiyanlık gibi tarihsel ve de beşerî müdahalenin olduğu inançlardan beslenen pragmatik paradigmaların varlığı İslâm'da da zemin bulabileceği anlamına gelmez. Kurtuluş Teolojisi'nin içerik ve yöntemi dikkate alındığında İslâm'da kurtuluş teolojisi veya bu türden paradigmalara yol olmadığı ortadadır.

Mustaz'af, Hilfu'l-Fudûl ve Maslahat

Hıristiyan Özgürlük Teolojisinde yoksul (poor) kavramı merkezi bir konuma sahiptir. Bu teolojide yoksul (poor) terimiyle ifade edilen anlamın sadece ekonomik olarak fakir ve yoksulları değil, aynı zamanda baskı ve zulme maruz kalan veya en alt tabakada insanları da içine almaktadır. Bu terimin Kur'an tarafından özellikle mustaz'af terimiyle ifade edildiği (Aydın, 2003: 141) varsayımıyla geliştirilen ilgi ve kurulan bağlantı, İslâmî Kurtuluş Teolojisi zemini arayışı açısından kanaatimizce ilgisiz olduğu gibi oldukça zayıf bir argümandır. Burada poor kelimesinin mustaz'afı ne kadar karşıladığı gibi etimolojik bir tartışmadan öte mustaz'af kavramının daha çok Hilfu'l-Fudûl toplumsallığı içinde yüklendiği anlam çerçevesine değineceğiz.

Kurtuluş teologlarının İncil'den aldıkları "fakirlik" (poor) kavramı (Bkz.: Luka, 4: 18; 9: 58) İslâmî ıstılahtaki mustaz'af  terimini karşılamaktan uzaktır. Mustaz'af, miskin, fakir, yoksuldan öte bazen zengin dahi olsa zulme maruz kalandır. Bunu Hilfu'l-Fudûl'un ilk icrasında da görüyoruz. Zaafa düşüren, haksızlık eden, büyüklük taslayarak ululanan, başka insanların malları üzerinde hak iddia eden müstekbirdir ki mustaz'af bunun mağdurudur ve anlamını da o zaman kazanır. Yani mustaz'af müstekbirle birlikte değerlendirildiğinde ıstılahi anlamını bulur. İstikbar Allah'a ortak koşmaktan başka bir şey değildir. "Ayetlerimizi yalanlayıp, onların karşısında istikbara kapılanlar, işte onlar, ateş halkıdır" (Kur'an: 7/36). Müstekbir, kendilerine Allah'ın ayetleri hatırlatıldığında "bunlar da neymiş" diye yüz çeviren, büyüklük taslayan suçlu bir topluluk; halkı zayıf düşürüp mallarına ve canlarına kıyan, bu yaptıklarını da bir hak ediş olarak gören topluluktur.

Müstekbir kavramının karşısında anlamını bulan Mustaz'af, za'af durumundan kurtulmak için mücadele etmek zorundadır. Za'f haline direndiği, istikbara yeltenenlere baş kaldırdığı, onları onaylamayıp reddettiği sürece sorumluluğunu yerine getirmiştir. Aksi taktirde mustaz'af oldukları halde müstekbirlerle birlikte azap halkıdırlar (Ünal, 1990: 411,419). Mustaz'af, fakir gibi bir hâl, sıfat değildir. Mustaz'af, İstikbar ehli tarafından mağdur edilen ve düşürüldüğü duruma karşı tavır alandır. Farklı bir ifadeyle fakir olmak kişiyi, topluluğu tek başına mustaz'af kılmaz, istikbarı tanımlayışı ve ona karşı tavır alışı onu mustaz'af kılar. Hatta mustaz'af oluşu da kişinin kurtuluşu için yeter sebep değildir. Onun bu durumdan kurtulma mücadelesi vermesi kurtuluşu için gereklidir.

Kuşkusuz İslâm, mustaz'afları za'f durumuna itenlerle mücadele eder ve onları içinde bulundukları durumdan kurtarmayanları da mesul kabul eder. Ancak bunun Hilfu'l-Fudûl kavramıyla ilişkilendirilmesi bu kavramın doğru okunmasıyla anlam kazanır. Aksi taktirde suistimale açık, isteyenin istemesi halinde kendini mustaz'af addederek Hilfu'l-Fudûl'a sığınması ve dolayısıyla ilgisiz bir hali meşru bir yöntem olarak görmesi kaçınılmaz olur.

Öncelikle şu noktanın tespiti gereklidir: Esas itibariyle Hilfu'l-Fudûl'un amacının İslâm'da sağlanmış olması itibariyle İslâm'dan sonra Hilfu'l-Fudûl yoktur. Çünkü İslâm, bizatihi fazilettir; yani çözümün özü; tümü, itibariyle şerrin her çeşidine alternatiftir. Aslında son dönem İslâmî hareketlerin gündeminden de düşmeyerek bir yöntem sorunu olarak duran Hilfu'l-Fudûl, pragmacı bir çözüm, şer'î şerife rağmen sığınılacak fetva değildir

Hilfu'l-Fudûl'da esas amaç, hak ve adalet için erdemlilerle işbirliğidir. Bunun öncülü, ittifak edilen konuda şer'î şerife muhalif bir durumun olmamasıdır. Bu, amaç için her yolu meşru görmemek açısından amaç-araç uyumunu zorunlu kılar ve öz-tezahür uyumunu da gözetir. Kötünün kötüyü devirmesinden iyi doğmaz. Reddedilen kadar yerine ikame edilen de önemlidir. İslâm'dan sonra belki fıkhı oluşmamış günümüz ortamında bir yöntem olarak görülebilecek Hilfu'l-Fudûl, hümaniter her bir yaklaşımın sığınağı olmadığı gibi yine varlık gerekçesi zenginliğe karşı olmak da değildir.

Keza Hz. Peygamberin de iştirak ettiği "hilf" (anlaşma) mala, servete, güce karşı koyuş gerekçeli değildir. Amaç, başkasının malına haksızca el koymaya, zalimin kaba kuvvetle ve zulümle gaspettiği malı hak sahibine iadesini temin etmeye ve zalimin mazlumu ezmesine engel olmaktır. Nitekim malı ilk alınarak iade edilenin Yemen'li bir tüccar olduğu gerçeği vurgumuzu teyid etmektedir (İbn Hişam, 1985: 1/183; Mevdudi, 1985: 2/255). Hilfu'l-Fudûl başı ve sonu hayır olan bir birlikteliktir. Hilfu'l-Fudûl ile ilgili önemli nokta zulme karşı Müslüman olmayanlarla ortak bir çabanın içinde olunurken alternatif çözüm noktasında İslâm'ın tercihi ve tavrını ortaya koyabilmektir. Müslümanların reddetmekle emrolundukları halde yanlışın meşruiyetine sebep olabilecek birlikteliklerden kaçınması gerekir; zira, bu ilişki ıstılahî olarak Hilfu'l-Fudûl'u karşılamaz. Nitekim konuya maslahat açısından baktığımızda da kaygımızı karşılayacak yeterince gerekçe vardır:

 "Cumhur-i fukahâ, islâm hukukunda maslahatın muteber olduğunu ittifakla kabul eder. Onlara göre nefsî arzunun mahsulü olmayan ve nass'lara aykırı düşmeyen maslahatla amel etmek gerekir" (Ebu Zehra, 1990: 242; Zeydan, 1982). Keza maslahatın şer'î bir delile aykırı olmaması, kat'î ve küllî (umûmî) olması da şart koşulmuştur (Köse, 1991). İslâm hukukçuları, bilgi elde etmenin ilk yolunun haber-i sâdık olduğunu söylemektedirler. Keza Allahü Teâlâ'nın emirleri maslahat'ı kavramamızda ilk yoldur. O'nun nehiyleri de mefsedet'i gösterir. Gazalî: "Maslahattan maksat, şer'î şerifin gayelerini korumak ve gerçekleştirmektir" der. İlâhî teklife muhatap olan her insan, emrin en yüksek derecesi olan 'tevhid akidesini' muhafaza etmek, en şiddetli nehiy olan 'tağut'a kulluktan' da kaçınmak durumundadır. Zira küfür, mefsedet hükmündedir. Mefsedetin izalesi imkân olduğunda her Müslümanın üzerine vaciptir. Tağutî güçlerle savaşmak maslahatın en üst derecesidir. Yine İbn-i Abidin: "Dinin muhafazası, maslahatların en üstünüdür" hükmünü zikreder." Maslahat, arzu ve heveslerle belirlenmez. Zira arzu ve heveslere uyulursa yer gök her şey fesada gider (Erdoğan, 2000: 34). "Eğer hak, onların kötü arzu ve isteklerine uysaydı, mutlaka gökler ve yer ile bunlarda bulunanlar bozulur giderdi" (Kur'an 23: 71).

Kadim veya modern paradigmalara-üretimlere bir dinmiş gibi yaklaşmak, dinin uçları açık bir ideoloji gibi görülmesinden, farklı bir ifadeyle üretilmiş değerlerin mutlaklaştırılmasından kaynaklanmaktadır. Oysaki Allah'ın dini, salt fayda-zarar (çıkar) kriterli değildir. O, tamamlanmış emir ve yasaklar manzumesidir. Tecdide dayalı üretmeler ise öze muhalif olmayan; özün, yaşamın gerçekliğine dair yorumudur; şartlar ile kayıtlıdır yani mutlak değildir (Yazçiçek, 2004). Mustaz'af, Hilfu'l-Fudûl ve Maslahat kavramlarının kısa analizi de göstermektedir ki Kurtuluş Teolojisi misli bir İslâmî Kurtuluş Teolojisi'ni bu kavramlara dayalı olarak oluşturmak her açıdan muhaldir. Keza İslâm, kendisi bir bütün olarak kurtuluştur; çağın problemlerine yönelik çözüm önerilerinde başkalarına eklemlenmeye ihtiyaç duymadığı gibi başkasını yedeklemeye de gerek görmez.

Hıristiyanlığı, Emperyalizme destek olmakla suçlayan Kurtuluş teologlarının haklılığı göz önündedir. Cizvitler için söylenen, "amaç, aracı kutsal kılar" biçimindeki ahlâk dışı ilkenin yandaşları oldukları ithamı da yersiz değildir. Diğer taraftan Roma'nın, Kurtuluş teologlarına yönelttiği suçlamaların en ağırı, tehlikelisi ve kaygı vereni Marksizm günahı idi. Bu hareketin, Marksist analizi sorgulamaksızın kullanmasını kilisenin altını oymak olarak nitelemeleri kanımızca Kilise İmanı açısından doğruydu ve epistemik bir karşılık bulamayacağı gibi metodik açıdan da isabetli bir eleştiriydi. Bu bağlamda, karşı taraftan bakıldığında İslâm'da bu teolojinin izdüşümlerini arayanların argümanları ile İslâm esasları arasında acaba hangi tutarsızlıklar vardır?

Baskı, Zulüm ve Haksızlığa Başkaldırmanın İslâmî Mantığı

Hz Peygamberin baskı, zulüm ve haksızlığın her nev'ine başkaldırdığı, yoksulluğu gidermeye çalıştığı vakıadır. Bu mücadeleyi üzerinde yaşadığı ırkî ve kültürel bağı olanlar nezdinde gerçekleştirdiği gibi farklı coğrafyalarda da ırk, dil, kültür ve din farkı gözetmeksizin gerçekleştirmenin imkânlarını aramış ve harekete geçmiştir. "Özgürleştirme Hareketi" diyebileceğimiz İslâmî dinamizm, öncelikle kaynağını nereden alıyordu ve bu hareketin asıl amacı neydi? Bu soruların cevabının doğru tespiti, bize, Latin Amerika menşeli Kurtuluş Teolojisi'ne İslâm'da bir karşılık bulmanın mümkün olup olmadığı cevabını da verecektir.

Kur'an'ın ifadesiyle, Allah'ın hükmünün dışında aranan çözümler, "Cahiliye"dir. İslâm ise tam bunun karşısında bir kurtuluş hareketidir. Keza o, uygarlığın ta kendisidir. Istılah olarak cahiliye, Allah'ın indirdiği hükümleri ve bilgileri kabul etmeyip bunların yerine insanlar tarafından konulan hükümlere, düşüncelere ve sistemlere iman etmektir Keza cahiliye, İslâm'ın zıddıdır. İnsanı insanın kulluğundan kurtarma hedefli olan İslâm cahiliyenin her türünü ortadan kaldırmaya dönüktür. Kur'an'da geçen şekliyle, "Yoksa onlar İslâm öncesi cahiliye idaresini mi arıyorlar? Yakin sahibi (Gerçeği görebilen) bir toplum için, hükümranlığı Allah'tan daha güzel kim vardır?" (Kur'an: 5/50). Cehalet, ilmin değil daha çok hilmin zıddı olması itibariyle (Aktaş, 2001: 13) kurtuluşun tam karşısında yer alır. Kezâ kurtuluş, baskıdan, sömürüden, ahlâksızlıktan, heva ve hevesin arzularına esaretten, bireysel ve toplumsal olarak Allah'tan başka ilâhlık iddiasında bulunanların tasallutundan, ekonomik ve kültürel alanda fıtratı bozucu her tür adaletsizlikten, dil, ırk, coğrafya putçuluğundan kurtulmaktır. İşte tam anlamıyla cahiliyeden İslâm'a geçmek de budur. Reddiyenin kaynağı vahy dışında aranılırsa, bir cahiliyeden çıkılırken cahiliyenin başka bir formuna geçilir.

Peygamberlerin hem dindar hem de inkarcıları haksızlık, baskı ve zulüm'den kurtarmaya çalışması dine rağmen bir durum değil bilakis dinde olan bir çözümdür. Ancak din sadece bu davranışlardan ibaret değildir. İslâm insan sevgisini emrederken hümaniter bir mantık oluşturmaz. Bu anlamda İslâm, Allah'tan başka İlâhların reddi; ancak Allah'ın tek İlâh olarak kabulü anlamında bir özgürleştirme hareketidir. Dolayısıyla yaşama dair kısmi yanlışlardan kaçmak asıl özgürlük olmadığı gibi ilâhlardan bir ilâh beğenmedir ki, asıl kurtuluş da bu değildir. Mutlak özgürlüğe, Allah'tan başka her bir ilâhlık iddiasının reddiyle ulaşılabilir. İşte İslâm'ın daveti evvelemirde bu hakikate dayanır.

Kurtuluş Teolojisi'nin İslâmî izdüşümlerini mümkün görenlerin iddia ettiklerinin (Aydın, 2003: 150) aksine peygamberlerin misyonu içinde bulundukları toplumların ihlâl edilen haklarını o hak talebiyle sınırlı hümaniter bir hak talebine indirgenemez. Tam aksine Peygamberler, bütün hakları aslına rûcü ettirecek bir hareket içinde olmuşlardır. Bu pozisyon almayla öncelikle Allah'tan başka ilâhlar reddedilmiş ve kendilerine itaât çağrısıyla toplumlara gitmişlerdir. Amaç, yanlışın yerine hakkı ikame etmek ve harekete geçirici saik de hep vahy olmuştur.

İslâm'ın gösterdiği hedefte, insanoğlunun, bireysel kaderinin ötesinde Allah'ın dünyaya yönelik ilâhî hedef ve gayesinin de yerine getirilmesi için mücadele zorunluluğu (Aydın, 2003: 144), aslında İslâm'ın özgün karakterini ve İslâm düşüncesinin temel özelliğini vurgulamaktadır. Bu, İslâm düşüncesinin, ilâhî hedefe mebni; gayesi, İlâhî muradı yakalama ve gerçekleştirme olan bir düşünce sistemidir. Dolayısıyla biz gerek maslahat bağlamında gerekse Hilfu'l-Fudûl açısından olsun kadim veya modern problemlerin halline dair çözüm önerilerinde bu özellikleri dikkate alarak bütüncül bir yaklaşımla çözüm sunabiliriz. Farklı paradigmalarla ortak noktaların varlığı İslâmî şerh düşmeleri gerektirmez. Parçacı bir tarzda çözüm önerileri de esas itibariyle İslâmî olmaz. Olsa olsa içerisinde İslâm'dan da doğruların olduğu yeni beşerî icatlar olur. Oysa İslâmî olan ile beşerî olanın bilgi kaynakları farklıdır. Biri, sınırlı aklı, geleneği referans alırken diğeri bilgi kaynağı olarak vahyi kabul eder. Keza vahy insanî gerçekliğe rağmen veya ona karşı bir şeyi emretmez. Vahy fıtratla barışıktır, hatta daha ötesi fıtratı temel alır ve fıtrî olanları da yaşamı değiştirmek için insanın önüne hedef olarak koyar.

Kur'an'da kıssaları geçen Peygamberlerin yaşadıkları toplumların yoksullaştırılmasına, haksızlığa uğramasına, ahlâki çöküntüsüne, haksız gelir elde etmesine, kendilerine adaletsizce muamele edilmesine karşı çıktıkları bilinen bir durumdur (Kur'an 26: 128,129; 11: 62-63; 12: 23-30,89). Onlar, bu mücadeleyi ümmetlerine aynı zamanda bir sünnet olarak da bırakmışlardır. Bütün sapmaların reddi, reddedilenlerin yerine İslâm'ın özü olan "Lâ İlâhe İllâllah"ın ikame edilmesi ile hedefini bulur. Burada 'Lâ', reddedilmesi gerekenlerin tümünü ifade ederken 'İlâhe İllâllah' ise ikame edilmesi gerekeni göstermektedir. Zira esas amaç salt yoksulluğun, haksızlık ve baskının reddi olsaydı onca Peygamber o kadar zorlu mücadelenin tarafı olmaz belki daha kolay bir yolu tutarak belli problemlerin izalesiyle birlikte rahatı ve iktidarı tercih ederlerdi. Oysa Kur'an'ın şahitliği bunun böyle olmadığını gösteriyor. Aydın'ın dediğinin tam aksine (2003: 149-152) Peygamberler önce ve sonra insanları ancak Allah'a itaâte çağırmışlardır. Keza Allah'a itaât bütün baskı ve zulme, ahlâksızlık ve sömürüye başkaldırı ve sapmalarla mücadeleyi kapsar. Oysa parçacı bir yaklaşımla mücadele Allah'a itaate vardırmaz. Belki ezilenlerin hakkı alınır ancak yeni bir zulüm türetilir. Belki cârî ahlâksızlık giderilir ancak yeni ahlâksızlıkların kapısı açılır. Bir kesimin gasp edilen hakları elde edilir ancak yeni haksızlıklar ortaya çıkar. Bir tarafın ırkçılığından kaynaklanan baskı ve zulüm kalkar ancak bu kez diğerlerinin ırkçılığı başlar. Dolayısıyla çözüm, tekil sorunları ortadan kaldırmanın yerine bir bütün olarak bütün sapmaların anası olan cahiliyenin ortadan kaldırılmasındadır. Keza bütün sapmalar cahiliyenin ürettikleridir.

Allah (cc), Kur'an'da, akıl sahipleri için pek çok ibretin olduğu peygamber kıssalarını (Kur'an: 12/3,111) bize bildiriyor. Peygamberlerin çağrılarına baktığımızda, hep aynı mesajla; "Allah'a kulluk, Allah'a ve Peygamberlerine itaât"le (Kur'an: 4/64; 21/25) geldiklerini görürüz Dolayısıyla Peygamberlerin hareketi hep bu minval üzere gelişmiştir. "Allah'a kulluk, Allah'a ve Peygamberlerine itaât" hakikatine aykırı bir yönelim, maslahat olarak kabul edilemeyeceği gibi oluşturulan paktlar da Hilfu'l-Fudûl  olmaz.

"Andolsun ki biz, "Allah'a kulluk edin ve Tağut'tan sakının" diye (emretmeleri için) her ümmete bir peygamber gönderdik. Allah, onlardan bir kısmını doğru yola iletti. Onlardan bir kısmı da sapıklığı hak ettiler. Yeryüzünde gezin de görün, inkar edenlerin sonu nasıl olmuştur!" (Kur'an: 16/36).

İslâm, tarih boyunca yaşama müdahaleyi gözetmiştir ve müdahaleci karakteri de hiç değişmemiştir. İslâm, vahye rağmen merkeze alınanlara itibar etmez. Bireysel ve toplumsal yaşama müdahaleyi hep tevhid; yani "Lâ İlâhe İllâllah" eksenli kılmıştır. Bu, ister kadîm dönemlerde olsun isterse modern toplumların problemlerine dayalı olarak gelişen sorunlar karşısında olsun fark etmez. Dolayısıyla İslâmî anlayışta süreklilik, üretilmiş değerlere karşı netlik ve kararlılığı muhafaza ile sağlanır.

"Kur'an'da, zengin ve güçlü olana karşı mustaz'afın tercih edilmesi" (Aydın, 2003: 145) ise bir yanılma değilse varılmak istenen sonucu meşrulaştırmak için ileri sürülen son derece sorunlu bir argümandır. Hilfu'l-Fudûl'un teşekkül gerekçesi de zengin ve güçlü olana karşı yapılanma değildir. Kur'an, zengin olsun fakir olsun, güçlü olsun güçsüz olsun haksıza, zalime, müstekbire karşı koymayı emreder. Kezâ Hilfu'l-Fudûl'un teşekkül gerekçesi de müstekbirler tarafından za'afa düşürülen mustaz'afın yanında yer almak içindir. Nitekim Kur'an ve Hadis kaynakları, nice zengin ve güçlü Müslüman birey ve topluluklardan bahseder. Eşitlik, tarafların mal ve statülerinin denklenmesi demek değildir. Bu Marksizmin sınıf mücadelesinin gerekçesidir. Eşitlik, taraflara karşı adil ve eşit davranmaktır. Birinci anlamda eşitlik talebi, marksizmin talebidir.

Kur'an'ın, Abese Suresi'nin başında "Hz. Peygamberi, zengin ve güçlü insanlara karşı her durumda zayıf ve güçsüz insanları tercih etmeye davet ettiği" iddiası (Aydın, 2003: 145) da yanlıştır. Hz. Peygamber bir olgu olarak zenginliğe değil haksızlıkla elde edilen zengine karşı olmuş ve istikbar ehlinin mağduru olan zayıf ve güçsüzleri korumuştur. Zira İslâm, zenginliğe ve meşru güce karşı tavır almamıştır. Zenginliğini haksız yollardan elde edene ve istikbar ehline karşı mücadele etmiştir. Fakirlik veya zenginlik zayıflık veya güçlü olma esas itibariyle övgü ve yergi sebebi değildir. Bilakis veren elin alan elden üstünlüğü övülerek meşru yollardan kazanca ve güce teşvik vardır. Zira her hal üzere bulunan Peygamberler vardır. Karşımızda Süleyman (s), Davud (s) örnekleri vardır ki bunlar hem zengin hem de alabildiğine güç sahibidirler.

Kurtuluşun başlangıç noktası da son noktası da Lâ İlâhe İllâllahtır. Bunun iki temel sebebi olduğu kanaatindeyiz. Birincisi: Muhatap toplum tarafından bu kelimenin manasının çok iyi bilinmesidir. İkincisi: Lâ İlâhe İllâllah kelimesi, iman ve İslâm hakikatinin tümünü; kabul ve redlerinin tamamını karşılar içeriktedir, yani öz ve özettir.

Tam da burada hem düşünce birikimi ve üretimi açısından süreklilik kaygısını vurgulama hem de ilmî açıdan bir eksiklikten kaçınma amacıyla Seyyid Kutup'un konuya dair karşılık bulan görüşlerine değinmek gerekiyor. Kutup, şöyle diyor:

"Allah Rasûlü'nün (s) tebliğde attığı ilk adımın insanları Lâ İlâhe İllâllah'a davet oluşu, onları hak olan Rablerini tanımaya, başkasına değil, yalnızca O'na ibadet etmeye çağırması hep Allah'ın hikmeti gereğidir. İşin gerçeği, aciz insan aklının sandığı gibi, Arapların kalbine ulaşmanın en kolay yolu bu değildi. Onlar dillerindeki ilâh kelimesinin Lâ İlâhe İllâllah'ın ne anlama geldiğini, uluhiyetin yüce bir egemenliği ifade ettiğini gayet iyi biliyorlardı. Lâ İlâhe İllâllah'ın yeryüzündeki egemenliğini gaspeden ve bu gasp sonucu oluşan yaşam biçimine karşı gelişen bir kıyamın, Allah'ın izin vermediği fakat, kendilerinin uydurdukları bir şeriatle hükmeden yöneticilere karşı bir başkaldırı olduğunun farkındaydılar.

En bereketli, en zengin topraklar, Allah Rasûlü'nün İslâm ile gönderildiği sırada Arapların değil başka ulusların; Bizanslıların, İranlıların elinde bulunurken tamamen verimsiz kupkuru çöller Arapların elindeydi. Doğru sözlülüğü, güvenilirliği hatta hakemliği tartışılmayan; Haşimoğullarının önde gelenlerinden olan Hz. Peygamber, iç çekişmelerin yiyip bitirdiği, iç çatışmaların bölüp parçaladığı Arap kabilelerini birleştirebilir, kuzeyde Bizans, güneyde İran gibi sömürgeci ve işgalcilere karşı ulusal bir hareket başlatabilirdi. Dolayısıyla bu hareketle yarımadadaki egemen güçlerin baskısıyla karşılaşmaz hatta Arapların tümü bu çağrıyı kabul ederlerdi. Bir başka yol, kendisine liderlik, başkanlık teklif edilen Hz. Peygamberin Arapları önce kendi yönetimine alması, güç ve iktidarı tamamen eline geçirdikten sonra iktidarını, onlara tevhid akidesini anlatmada kullanabilirdi. Hz. Peygamberin içinde bulunduğu toplum, servet ve adalet dağılımı açısından bir toplumun içinde bulunabileceği en kötü durumdaydı. Bu durumdan hareketle O (s), toplumculuk yapabilir, zenginlerin mallarının fakirlere dağıtılacağı, adil olunacağı argümanlarını merkeze alan bir hareket oluşturabilirdi. Bu durumda fakir, yoksul, ezilmiş ve kendilerine adaletsiz davranılan büyük çoğunluğu arkasına alabilirdi. Ahlâkî çöküntü had safhadaydı, değer adına adeta hiç bir şey kalmamıştı. Zülüm, baskı hatta zulme uğramamak için zulm etmek normal bir yaklaşım olarak kabul edilir olmuştu. Yine Hz. Peygamber, ahlâkı, fazileti, arınmayı ön plana alarak bir ıslah hareketine girişebilir dolayısıyla onca hakaret ve direnişle karşılaşmazdı

Ancak Hz. Peygamber saydığımız harekete geçici, doğru-yanlış unsurlardan hiçbirini merkeze alıp mücadeleye girişmedi. Zira Bizans tağutunun, İran tağutunun egemenliğinden kurtulan insan bu kez Arap tağutunun esiri olacaktı. Oysa tağutun hepsi tağuttur, insanlar ancak Allah'ın kullarıdırlar. Keza Lâ İlâhe İllâllah ile egemenlik ancak Allah'ındır. Yine çıkar yol fıtri farklılıkları yok etmek, helâl yoldan kazanılanları başkalarına vermek değildi. Salt ahlâk hareketi esas alınarak diğer insanî ve toplumsal sapmalar da ertelenmedi" (Bkz.: Kutup, 1995).

Lâ İlâhe İllâllah bireysel ve toplumsal hedefleriyle; fıtri bozulmaları düzeltmeyi, dumura uğrayan ahlâkı düzeltmeyi, insanlar üzerinde egemenlik iddiasında bulunan her nev'î tağutu reddetmeyi hedefleyen bir yaşam tarzıdır. Bu hedeflere mebni yol, Hz. Peygamberin ve yollarını takip ettiği önceki peygamberlerin kurtuluş hareketidir. Çünkü Peygambere verilen Kitap öncekileri tasdik edicidir. İslâm'ın dönüşümde esas aldığı kriterler, yanlışa başkaldırının mantığı bütün peygamberlerin örnekliğiyle  "Allah'a kulluk, Allah'a ve Peygamberlerine itaât" çağrısını mündemiç bir öz, özet olan Lâ İlâhe İllâllah'tır. Bu hakikat aşikar olarak ortadayken 'Özgürlük Teolojisi'nin İslâmî izdüşüm arayışlarını temellendirmeye çalışıldığı argümanlar İslâm'ın esas itibariyle asla baş vurmadığı yöntem araçlarıdır.

Sözün Özü

Günümüz insanı, Modern olana teslimiyet ile geleneksel olanı sürdürmenin kuşatmasındadır. İnsanın, Allah'ı tanımayan ütopyalara teslimiyeti tükenmesi iken, geçmişin ayıklanmamış geleneğine mahkûmiyeti de modern olanın kuşatmasından daha az riskli değildir.

Gelenek ve modern eğilimli değişik siyasal öneriler, ideal yönetim tanımlarında; eşitlik, adalet, özgürlük gibi kavramları ön plana çıkar mışlardır. Bir de bunların yanında ütopik tasarımlar vardır ve bunlar, ya özendirici ya da korkutucudurlar. Diğer öneri ve uygulamalarla birlikte bunların genel karakteri, vahyi ve insanî gerçekliği bir bütün olarak dikkate almamış olmalarıdır. Bu bağlamda değişik ideolojik yönelişleri, modernizm ve gelenekçilik gibi iki üst kimlik altında toplayacak olursak bu yönelimlerin ortak paydasının, İslâm vahyinin dışında mutlak değer kriterleri üzerine oturmuş  olduklarını söyleyebiliriz. Geçmişten günümüze vahyi devre dışı bırakan eğilimler geçici oldukları gibi tarih sahnesinden çekilmeleri de kaçınılmaz olmuştur. Bunların çözümsüz oluşları da burada yatmaktadır. Başarıları vardır ancak mevziîdir. Kezâ ortaya koydukları, kalıcı ve faydalı olmanın çok uzağındadır. Zira tarih bir çok farklı üretime ve müdahaleye şahit olduğu gibi bir o kadar da bunların tarih sahnesinden çekildiğine şahitlik etmiştir. Dolayısıyla ne dünün gelenekleri ne de günümüzün modern ideolojileri ebedidir.

Günümüz insanının da modernitenin kuşatmasından ve geleneğin gizeminden kurtulma zorunluluğu vardır. Çözüm, tarihin çöplüğüne razı olmanın dışında bir yerde aranmalıdır. Değişim zorunludur ve mümkündür. Ancak yeniden bu potansiyelin keşfine ihtiyaç vardır.

İslâm, tarih boyunca yaşama müdahale etmeyi gözetmiştir. Günümüzde yeni bir tehlike, "Lâ İlâhe İllâllah"ın, profan veya metafizik yönelimlere eklemlenmesindedir. Bizce İslâmî popülizm(!), sosyolojisi reddedilen diğer paradigmalardan daha az tehlikeli değildir. Bu sebeple adı ne olursa olsun İslâm, beşerî paradigmalara eklemlenmeden kendi inanç ve yöntem gerçekliği içerisinde sahiplenilmelidir. İslâm, sosyal-siyasal hayata müdahaleyi imanın zorunlu sonucu olarak görür. Bu sebeple İslâm, her sapmada vahye rücû edişi telkin eder. Bu ahenk ve bütünlüğü, "İslâmî bütüncü yaklaşım" (Bkz.: Yazçiçek, 2004) olarak görüyoruz. Bu, İslâm'ın sosyal yaşama müdahale talebi yani bütüncü özelliğinin gereğidir.

İslâm ötekine merhametten alıkoymadığı gibi hatta bunu canlı-cansız her bir yaratığa da uygulamayı esas alır. Dolayısıyla sorun ötekine merhametle ilgili değildir. Sorun, ötekini bulunduğu hal üzre meşru görmektedir ki bu aslında kendini yalanlamaktır. Tüm insanlığa hizmet her şeyden önce fıtratların önündeki engellerin kaldırılmasından geçer. Hak ile batılın içiçe girdiği, bulanık ve kirli düşünsel ortamlarda doğru pratik geliştirmek imkânsız olmasa da düşüncede net olmak çok önemlidir.

Peygamberlerin, fakirlerin, acı ve ızdırap çekenlerin, ezilenlerin, zulüm görenlerin sorunlarıyla ilgilenmeleri bu hedefleri amaç olarak önlerine koymalarından değil, "Allah'tan başka İlâh olmadığı" emrinin gereği olarak görmelerindendir. Çünkü bu problemler evvelemirde cahiliyenin ortaya çıkardığı sorunlardır. İslâm'ın hedefi, cahili olanın bir bütün olarak bertaraf edilmesidir. Bu hedef sadece ilgili sorunları değil bu sorunlara kaynaklık eden asıl sebepleri de ortadan kaldırmayı amaçlar.

Özgürlük Teolojisi'ni İslâm dünyasının mevcud ciddi sorunlarına çözüm arayanlara realiteden metne gitme anlamında teolojik model olabileceği savı, insanlık için mutluluğu ancak bir ideoloji penceresinden görebilme kısırlığıyla izah edilebilir. İslâm, mesajını, realiteyi göz önünde bulundurarak somutlaştırır ancak İslâm, realitede revizeyi/ıslahatı hedeflemez. O, bütüncül inkılabı hedefler ve muhtemel gelecekteki mislini, muadilini de karşılayacak prensipler ortaya koyar.

Daha önce Dinsel Çoğulculuk Paradigması'nın analizinde de söylediğimiz gibi bu ve benzeri çabalar, Batı'nın, Kilise odaklı problematik etrafındaki çözüm arayışları hem yöntem hem de içerik itibariyle İslâm kültür zeminine taşınmasından başka bir sonuca yol açmaz. Kuşkusuz İslâm kültür zemininde de sorunlar vardır; ne var ki sorunlar, çoğu kez aynı olmadığı gibi çözüme dair yöntem de aynı değildir. Ortaya çıkan modern problemlere Kur'ânî çözümler üretmek gereği vardır. Müslüman için esas olan, değişim gerçeğiyle yüzleşirken Kur'ânî çözümler üretmektir. Çözüm, tarihsel vakıalara tepkisel tavırlarla yaklaşmak, hakikati, fayda-zarar eksenli kritere endekslemek gibi seküler, pragmacı bir yaklaşım değildir (Yazçiçek, 2003).

Tam bu noktada, kaygılarımızı teyid eden bir gelişme olarak dinsel çoğulculuk paradigması'nın, Paul F. Knitter tarafından yeniden biçimlendirilerek ifade edilmesine değinmek gerekiyor. Knitter, artık bütün din mensuplarının bir araya gelerek "Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisi" adı altında yeni bir teoloji geliştirmeleri gerektiğini ileri sürmüştür. Geliştirilen bu model ile Kurtuluş Teolojisi'nin temel prensiplerinin çoğulcu bir dinler teolojisi geliştirmeye yardımcı olacağını düşünür. Kurtuluş Teolojisi savunucularıyla işbirliği yaparak bütün dinleri kapsayan ve ilkelerini dinler arası diyalog sürecinden alan bir model geliştirilmesi gerektiğini savunur. Bunun için dini çoğulculuğu esas alan teologlarla kurtuluş teologlarının işbirliği yapmasını önerir (Bkz.: Aydın, 2000: 148-149).

Son versiyon olarak önerilen "Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisi" paradigması, Dinsel Çoğulculuk ile Kurtuluş Teolojisi ortak zeminini dayatmacı bir test ediş edası kullanarak ortaya koymaktadır. Bizce bu test edişte samimiyeti, çağımızın fakiri, mazlumu, baskıya maruz kalanları ve tam anlamıyla kimlikleri özelinde katliama uğrayanlar olarak müslümanlardan yana kurtarıcı olmasıyla göstermesi gerekir. Kanaâtimizce çoğulcu tezlerle ortaya konulanlar kadar önemli olan, bunların, hangi siyasî iradeyle eşgüdümlü olduğudur. Bu arkaplan doğru okunmadığı takdirde, çatışmaya dikkat çekerek, mutlak güce teslim olmanın dışında alternatif olmadığı vehmine kapılınacaktır. Ya cehennem ya da küreselleşme, diyalog, çoğulculuk, kurtuluş teolojisi dayatması bu vehmi beslemeye yaramaktadır.

Modern dünya, felsefî önerilerini ellerindeki dinsel metinlerle temellendirmeye çalışmaktadır. Bizden talepleri ise korunulmuş olan vahyin üretilmiş değer olan dinsel metinlerini tasdiktir. Dinsel çoğulculuk ve/veya dinlerarası diyalog, küreselleşme, hoşgörü v.b. kavramlarla ifade edilen süreç Kur'an'ın belirleyiciliğini speküle ederek boşa çıkarmak; hatta farklı duruşları simgeleyen her bir yerel kültürü sıfırlamayı hedefler. Yerine ikame edilmek istenen ise "evrensel dinî uyanış", "global din"dir (Bkz.: Yazçiçek, 2003). Varmak istedikleri yeni hedef ise "Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisi"dir.

Modern zihnin ürünü felsefî bir yaklaşım olarak da değerlendirebileceğimiz Özgürlük Teolojisi'ne İslâmî izdüşümler aramak hele hele bu teoloji denemesinin amaç itibariyle tüm peygamberlerin yapmak istedikleri amaçla örtüştüğünü düşünmek veya söylemek a'mak-ı hayalin de ötesine geçmeyi gerektirir. Modern toplumların çok karmaşık problemleriyle birlikte çözüm arayışları da farklı farklıdır. Bunların içerisinde materyalist bir zeminde çözüm arayanlarla birlikte dinsel zemine dayalı farklı paradigmalar da doğmaktadır. Hızla sekülarize olan toplum aynı zamanda çözümsüzlüğü de yaşamaktadır. Çözümsüzlükle birlikte yeni sorunlara da sebep olan seküler öneriler karşısında toplum bu kez yeni metafizik alanlarda çözüm arayışına girmektedir.

Geleneksel referansını Hıristiyan teolojisinden alan Kurtuluş Teolojisi, Latin Amerika'da ortaya çıkmış daha çok Latin Amerika ile sınırlı kalmış Marksist hareketle baskılanmış dönemsel bir ilâhîyat söylemi olarak görülebilir. Kurtuluş Teolojisi, cârî kilise imanına başkaldırırken problemlerini kısmen İncil'e atıfla ifade eden; ancak, gerek gördüğünde İncil dinamiğine de ters düşmeye razı olan bir paradigmadır. Dolayısıyla dinsel olmaktan öte daha çok pragmatik, yeni, modern dönemin problemlerine çözüm arayışında olan ilâhîyattan da beslenen bir hareket söylemidir.

Kurtuluş Teolojisi, Emperyalizme başkaldırı ve kendi şartlarının çarpıklıklarını dinsel içeriğiyle sorgulayıcıdır; dini tercihleri olsa da bunlar yok denecek kadar az olan, bir harekettir. Bunu bir ilâhîyat söylemi olarak analize konu edinmemiz de bundandır. Dolayısıyla Kurtuluş Teolojisi içinde doğduğu şartlarla birlikte değerlendirilmelidir. Keza ilgili paradigma toplumsal açılım getirmekle beraber paradigmanın oluşmasını daha çok toplumsal realite sağlamıştır. Bu teoloji, akademik teorilerden öte pratikten teoriye gelişen bir harekettir. Bu yaklaşımın nasılların niçinleri belirlediği empirik bir olgu olarak tanımlanabileceğini düşünüyorum. Bundan dolayı dinsel mahiyetli tanımına rağmen sorumluluk alanı itibariyle empirik-etik dışına çıkamadığı kanaâtindeyim. Marksizmle vahy taban tabana zıt zeminde oldukları halde ilgili teoloji ikisini ortak konumlarda buluşturmaya çalışmaktadır ve bu yazı boyunca iddia edildiği üzere oldukça sorunlu bir pozisyondur.

Araştırmamızda vardığımız bir diğer sonuç, Kurtuluş Teolojisi'nin İslâmî izdüşümleri arayışı içinde olanların söylediklerinin tam aksine bu teolojinin ne amaç ne de yöntem itibariyle hiçbir peygamberin getirdiği öğretilerle örtüşmediğidir. Zira epistemik zeminleri, amaçları, yöntemleri farklı olan; dinsel metinlerden esinlenen bir beşerî doktrinle, korunmuş; tek vahye dayalı din olan İslâm'ı amaçları bakımından örtüşme içerisinde görmek mümkün değildir. İslâm eklemlenmeye ihtiyaç duymadığı gibi özüne ters unsurları almayı da kabullenmez. Çünkü Müslümanlar için ancak İslâm, bir bütün olarak Kurtuluştur.

Dipnotlar

(1)       Bu makale, Yazçiçek, Ramazan, "Kurtuluş Teolojisi - 'Kurtuluş Teolojisi'nden Hareketle 'İslâmî Bir Kurtuluş Teolojisi' İmkânı-, Tezkire, s: 40, Eylül/Ekim, '04, Ankara: s. 68-91'de yayımlanmıştır.

(2)       Zaten bu anlamıyla da bazı Sosyalist yorumcular Sosyalizmi bir din olarak gösteren ve Sosyalizmin ayrı bir uygarlık projesi olabilmesi, yani bir din, ayrı bir üretim ve yaşama tarzı olabilmesi için, burjuvazinin dine yüklediği anlamda, din olmaktan çıkması gerekir derler (Küçükaydin: 2004).

            Bu yorumcular, dine yükledikleri bu apayrı anlamla da aslında amaç için metodik olduğu gibi anlam kaydırması açısından da tam bir pragmatik davranış ortaya koymaktadırlar. Bunu bambaşka bir üstyapı örgütlenmesi olarak görmekte ve "yeni bir üretme ve yaşama tarzı", başka bir uygarlığın programlaştırılması, yani özetle buna başka bir din demektedirler. Pragmatist kaygıyla yapılanın zorunluluğunu da "sosyalizm bir din olmak zorundadır ve bunu başarmak için de burjuvazinin din kavrayışından kurtulmak zorundadır" söyleyerek ortaya koymaktadırlar (Küçükaydin: 2004)

(3)       Bkz.: "El Salvador'da Kitlesel Örgütlenme Aracı Olarak Halk Eğitimi", (1999), Çev.: Latin American Perspectives dergisinden kısaltılarak çevrildi. http://www.sendika.org

(4)       Kurtuluş Teolojisi Hareketi'nin içinde yer aldığı gelişmelere dair bkz.: "Latin Amerika'da Bir 'Şer Ekseni' Doğuyor." http://www.iscimucadelesi.net/dergi/bes/latino.htm

KAYNAKÇA

Aktaş, Faruk (2001) Kur'an'da Cehalet Kavramı, İstanbul: Ekin Yayınları.

Aydın, Mahmut (2003) "Özgürlük Teolojisinin İslâmî İzdüşümleri", Tezkire, Ankara: s: 31-32, s.137-156.

Aydın, Mahmut (2000) "Bir Hırıstiyan Kurtuluş Teolojisinden Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisine Doğru", Dîvân,İstanbul: s: 9, s. 133-150.

Cevizci, Ahmet (2000) Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları.

Ebu Zehra, M. (1990) İslâm Hukuku Metodolojisi, Çev.: Abdulkadir Şener, Ankara: Fecr Yay., 5. Baskı.

Erdoğan, Mehmet (2000) İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul: İFAV. 4. Baskı.

Kerimoğlu, Yusuf (1990) Kelimeler Kavramlar I., İstanbul: İnkılâb Yayınları, 11. Baskı.

Köse, Saffet (1991) Şâmil İslâm Ansiklopedisi, "Maslahat" mad., İstanbul: Şâmil Yayınevi.

Kutup, Seyyid (1995) Yoldaki İşaretler, Çeviri: Mustafa Özel, İstanbul: Özgün Yayıncılık.

Küçükaydin, Demir (2004) "Marksizm ve Din-Marks Sonrası", Tarihsel Maddecilik ve Sosyalizmin Sorunları Formu, http://f50.parsimony.net/forum202260/messages/677.htm

Mevdudi, Ebul'l -Ala (1985) Hz. Peygamberin Hayatı, İstanbul: Pınar Yayınları.

Kitabı Mukaddes (1995) "Eski Ahit/Yeni Ahit", İstanbul: Ohan Matbaacılık.

Ünal, Ali (1990) Kur'an'da Temel Kavramlar, İstanbul: Beyan Yayınları. 

Löwy, Michael (2004) "Marksizm ve Din-Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor-", Tarihsel Maddecilik ve Sosyalizmin Sorunları Formu, http://150.parsimony.net/forum202260/ messages/677.htm, Çeviren: İrfan Cüre.

Mayer, Jean François (2000) "II. Vatikan Konsli'nden Hrıstiyan Dünyasındaki Yeni Temayüller ve Gelişmeler", Divan, İstanbul: s: 9, s. 75-112.

"Latin Amerika'da Bir 'Şer Ekseni' Doğuyor", http://www.iscimucadelesi.net/dergi/bes/latino.htm

Şâtıbî (1990), el- Muvâfakât, Çev., Mehmed Erdoğan, İstanbul: İz Yayınları.

Yazçiçek, Ramazan (2003) "Değişim Sürecinde 'Millî Din' 'Millî İktidâr -Dinsel Irkçılık Bağlamında; Ümeyyecilik, Şu'ûbiyye ve Türk Müslümanlığı-", Tezkire, s: 34, Eylül/Ekim, Ankara: s. 93-110.

Yazçiçek, Ramazan (2003) "Dinsel Çoğulculuk ya da A'mak-I Hayal", Tezkire, Ankara: s: 35, Kasım/Aralık, s. 115-147.

Yazçiçek, Ramazan (2004) "Bir Yöntem Sorunu Olarak Maslahat", İktibas Dergisi, Ankara, s: 306, s. 39-44.

Yel, Ali Murat (1998) "Geleneğin Bozulması: Kurtuluş Teolojisi ve Cizvitler", Dîvân, İstanbul: s: 5, s. 33-55.

Zeydan,  Abdulkerim (1982) Fıkıh Usulü, Çev.: Ruhi Özcan, Emek Matbaâcılık, 2. Baskı.