Gelecek hakkında konuşmak bir bilim adamı için riskli bir işe kalkışmaktır. Köpüklü bilim inancı dönemlerinde "Gelecek Araştırmaları" ismiyle yerleştirilen bilim disiplini kısa süren bir modaydı.
Gerçekten de son on yıllardaki bir dizi önemli gelişmeler sosyal bilimciler tarafından hiçbir surette önceden kestirilemedi. Örnekler genel olarak bilinmektedir. Bu örnekler 60lı yılların sonundaki uluslararası öğrenci ayaklanmalarından Doğu Asya'nın hızlı ekonomik yükselişine kadar, oradan Sovyetler Birliği ve Doğu Avrupa'daki komünist hakimiyetin yıkılışına kadar uzanmaktadır. (1)
Bütün bu gelişmeler bilim adamlarını olduğu gibi, muhabir gözlemcileri ve hatta gizli servisleri de şaşırttı (bu birbirimizi gözden düşürmemek için bir sebep olduğu gibi her tarafın mütevazi olması için de bir sebeptir). Dini gelişmeler açısından bakıldığında bu uyarı daha fazla geçerli. Dinlerin tarihi, tarihin düz çizgisel akışına dair tasavvurla alay eden bir sürü sürpriz çıkışlar, dirilişler ve dönüşümlerle doludur.
Politize olmuş Şii İslam'ın yükselişi, çoğunlukla, ancak Şah’ın düşürülmesiyle birlikte fark edildi ve Afrika ve Latin Amerikada'ki Paskalya hareketinin sansasyonel yayılışı bugüne kadar bile Alman kamuoyunun bilincine girebilmiş değil. İnançlı insanlar bu tür köklü sürprizlerin hakikatine aslında şaşırmazlar, çünkü onlar tarihte Tanrı'nın müdahalesini de bekliyorlar ve her türlü ihtimale aykırı da olsa ümit besliyorlar. Fakat seküler zihinler bile iyimserlik ve kendini fazla büyük görmenin ferdi ve kolektif üretkenlik için temel şartlar olduğunu ve bir geleceğe inanmanın bazen onun gerçekleşmesine yardımcı olduğunu kabul ederler. Buna kendi kendini gerçekleştiren kehanet denir. Dinin geleceğiyle ilgili bir tahminin son yıllara kadar bilimde ve kamuoyunda tartışmasız bir konumu vardı; bu, modernizasyonun karakterinin içsel bir mecburiyetinden çıkan geri döndürülemez ve radikal sekülerleşme tahminiydi.
Burada açık olmayan tek şey bu kavramın tam da neyi tanımladığı konusuydu: kiliseye üyeliğin çöküşünü mü, dini ritüellere katılımın çöküşü mü, bireysel inancın kendisi mi yoksa inancın özel alana -artık tam nerede bulunuyorsa- geri çekilmesi mi? Birçok sebepten dolayı bu tahmin, son zamanlarda makuliyetini kaybetti.(2) -hatta o kadar çok kaybetti ki, şimdi birçok insan tersinden "dinin geri dönüşünden" veya "Tanrıların geri dönüşünden" yahut "postseküler toplumdan" bahsediyorlar -bunların hepsi bana dinin geçmişte yok oluşunu yanlış bir şekilde farz eden ve ayrıca gerçekleşen dönüşümü abartan tanımlamalardır. İnancın güçlenmesini isteyenler de bu hususta soğukkanlı bir zihne sahip olmalılar. Dönüşen şey şimdilik sadece özellikle medyanın ilgi yapılarıdır ve entelektüel hayattaki güçler dengesidir. İlerleyen sekülerleşme tasavvurunun zayıflaması inanç için elbette belli fırsatlar doğuruyor, fakat bunların önce kullanılması gerekir. Aynı zamanda teşhis ve tahminler bağlamında sekülerleşme tezinin yerine önce dinin geleceğiyle ilgili makul senaryolar koymamız gerekmektedir.
Çevrelerin çözülmesi ve mezhepler üstü Hıristiyan bir çevrenin oluşması
Ben elbette sadece objenin boyutlarını ilgilendiren ampirik-sosyolojik mülahazalarımı üç anahtar kelimenin altına topladım. Çevre çözülmesi, zımni din ve Hıristiyanlığın globalleşmesi. Bütün kısalığıyla: Hıristiyanların Almanya'daki durumunu tasvir eden bir çok çalışmada, kapalı siyaset dünyası ve yaşanan hayatla ilgili çevreler ile bugün sözde çok ilerleyen bireyselleşme arasındaki karşıtlıktan bahsedilmiştir. Bu geleneksel bakışta bir çok doğrular da var elbette, fakat ben onu bazı açılardan düzeltmek istiyorum. "Dini Sosyalizasyon, mezhepsel çevreler ve nesil" üzerine önemli bir araştırma Köln şehri örneğinde iki tane ilginç veriyi ortaya çıkardı.(3) Gerçi mezhepsel çevrelerin çözülmesi ailelere inançlarını çocuklarına aktarmayı gerçekten de zorlaştırıyor. Bu aktarımın gerçekten azalması ailelerin bu zorluk karşısında yenik düştüklerine dair beklentiyi de doğruluyor sanki. Fakat dini pratiğe geçirmedeki yoğunluğun değişik dereceleri dikkate alındığında farklı bir tablo ortaya çıkıyor. O zaman inancın aktarımındaki başarı bu durumda hatta artıyor. Bir çok dindar grup gerçi küçülmüştür ama daha yüksek mirası aktarma başarısı göstermektedirler. Şüphesiz mezhebin rolü burada azalıyor, yani ayrım çizgisi mezhepler ve onların çevreleri arasından daha az geçmekte ve artık Hıristiyanlar ve Hıristiyan olmayanlar arasından daha çok geçmektedir. Bu evlenme tutumlarıyla ilgili veriler tarafından da doğrulanıyor. Demek ki devam eden, küçülmüş, fakat canlı ve mezhepler üstülülük açısından yeni oluşan bir Hıristiyan çevrenin varlığı için işaretler var Almanya'da. Bunu algılayabilmek için bugünkü çevrelerin geçmişe nazaran daha az bölgesel konsantrasyonlarla ifadesini bulduklarını düşünmek lazım, çünkü telefon ve ulaşım araçları uzak mesafeler arasındaki irtibatı ve koordinasyonu kolaylaştırıyorlar.(4)
Kaybolmaya yüz tutan "Katolik" çevre de geriye bakarak çarpıtılmaması gerekir. Bu çevre Almanya'da gönüllü ve kendiliğinden oluşmamıştı ki. Modernizme, Protestanlığa, milliyetçiliğe, liberalizme ve seküler işçi hareketlerine karşı bir savunma pozisyonunda oluşmuştu. Bu, Alman toplumunun Hollanda'daki durumlara dayanarak söylendiği gibi bir "katılaşması" idi, yani çevrelerin birbirlerine karşı kendilerini tıkamaları, sızıntıyı önlemeleri durumuydu. Bu katılaşma ayakta kaldığı süre içinde haklı olarak bütün bir ulusu kaplayan, demokratik siyasi bir kültürün Almanya'da oluşması için bir engeldi; 60lı yıllarda çevreler arasında köprülerin kurulmasıyla bu katılaşma çözülmeye başladığında o nispette bir rahatlamaya yol açtı.(5) Özellikle Katolik çevrenin entelektüel ve kültürel durgunluk çizgileri vardı. O Almanya'da Nasyonal Sosyalizmden de geçmişti, hiç te ona karşı bağışık kaldığı da söylenemezdi. Siyasi otoritecilik ve yabancıya karşı fobisi olan kültürül homojenliği çevrenin alameti farikasıydı; bu durumla ilgili Karl Rahner "kıyafet derneği katolisizmi" tabirini kullanmıştı ki, bence taşı gediğine koyan bir tanımlamaydı.
Ancak Alman Protestanlığının siyasi ifade biçimleri hakkında da çok olumsuz şeyler söylenebilir; mesela Bismarck İmparatorluğu'nun kuruluşundan itibaren hep daha fazla milliyetçilikle dolan devlete itaatkarlığı ve Protestan inancından çoktan vazgeçmiş eski Protestanların halen muhafaza ettikleri anti-katolik duyguları. Bu nedenle gelecek için sorulması gereken şey, basit bir şekilde, sanki çevre dönüşümünün kaçınılmaz sonucu toplumsal parçalanma imiş gibi çevrelerin nasıl istikrara kavuşturulacakları veya kurtarılacakları değildir. Asıl soru böylesine bir çevre dönüşümünde değerlerin yeni bir tarzda nasıl aktarılacağı ve yeni tecrübelerle nasıl yeniden oluşabilecekleri olmalı. Bazen değerler ve inanç belki bir çevreye hapsedildiklerinden dolayı başarısız bir şekilde aktarılıyordur. İncil'in mesajının muhteşemliği bazıları için çevre Katolikliği içerisinde gözden kaçmış.
Zımni Din
İkinci anahtar kelimem "zımni din", ilgililer için "nihai referans ve en yüksek önem" (Detlef Pollack) arz eden değer tutumlarının ve pratiklerinin envai çeşit şekilleriyle ilgilidir. Kavram böylece din olarak tanımlanabilecek -fakat kendisini öyle tanımlamayan-her şeye işaret ediyor ve aynı zamanda kendisini din olarak tanımlayan fakat başkaları tarafından gerçekte din olarak kabul edilmeyenleri gösteriyor. Kiliseye bağlı dindarlığın azalmasıyla, bilim dünyasının, "dini yönelişlerin kilise dışı formlarına, yeni dini hareketlere, Yeni Çağ psişik kültlerine, okültizme, spirütüalizme ya da kültsel çevrelere […], Neo-Sannyas hareketine, yeni Cermen putperestliğine, enerji-antremanına, Zen-meditasyonuna, 'postmodern' gençlerin öz ve dış bakışlarına ya da hatta futbol kültüne, eğlence müziğine"(6) ve Eric Voegelinin 20. asrın totaliter hareketlerini tanımladığı gibi, siyasi hareketler ve siyasi dinlere ilgisi arttı.(7)
Ayrıntıya girmeden burada şu noktayı vurgulamak istiyorum: Din kavramını tanımsal olarak sekülerleşmeyi dışlayacak şekilde kullanmak analitik olarak bana faydalı görünmüyor. Realite ile özellikle dünyanın en sekülerleşmiş bölgelerinden biri olan Doğu Almanya ile bu uyumlu görünmemektedir. Yine ben kiliseye bağlı dindarlığın azalması ve "yeni dini hareketlerin, ezoterik guruplarının ve Doğu Asya spirütüalizminin yükselişinin" birbirleriyle ilişkisinin iletişim içinde olan boruların ilişkisi gibi, yani "hiçbir unsurun kaybolmadığı, fakat sadece paylaşım durumlarındaki oran değişikliğinin cereyan edebileceği" şeklindeki bir sistem şeklinde olduğu düşüncesini reddeden Detlef Pollack'ın haklı olduğuna inanıyorum. Kemiyet bakımından durum çok açık: Kilisenin kayıpları başka yerlerdeki kazanımlarla telafi edilmiyor -Avrupa'daki durumu böyle tanımlayabiliriz; ABD de ise bireysel spiritüalizme yönelik dönüşüm dini cemaatlerin dışından çok içlerinde gerçekleşiyor ve onlara karşı gelişiyor. Yine de bütün bunlar dindarlığın serbestçe dolaşan formlarını ve tandanslarını görmezlikten gelmeyi meşrulaştıramaz.
Hıristiyanlığın Globalleşmesi
Üçüncü anahtar kelimem "Hıristiyanlığın Globalleşmesidir." Şimdiki zamanın din teşhisi için global bir perspektif, yani Avrupa-merkezli olmayan bir perspektif almak kaçınılmazdır. 19. yüzyılın bir sekülerleşme devri olduğu tezi bile, sadece Avrupa için, o da kısmen geçerlidir; ABD’de kilise üyeliği bu zamanda mutlak ve görece olarak arttı ve dünyanın diğer bölgelerinde de her çeşit gelişme oldu, fakat bir tanesi olmadı: Sekülerleşme. Afrika'da Hıristiyanlık ve İslam misyonerlik faaliyetleriyle güçlü bir yayılma gösterdi; Asya'da ve İslam dünyasında dini gelenekler Hıristiyanlığın ve Avrupai güçlerin meydan okumasına çeşitli şekillerde karşılık verdiler. Modernizasyonun sekülerleştirici etkilerine halen inanan bugünün bazı sosyal bilimcileri bile -meşhur değer yargıları-değişimi araştırmacısı Ronald İnglehart gibi- gelişmenin demografik tarafını daha fazla hesaba katmak suretiyle(8) dünyadaki dini durumların tahmini konusunda farklı sonuçlara varıyorlar artık. Onlar, eğer sekülerleşmenin nüfusun yeniden üretimine negatif etkisi varsa, buna karşın en azından geleneksel dini yönelişler bugünkü şartlarda hızlı bir nüfus artışına yol açıyorsa, bu durumda dindar insanların dünya nüfusundaki payı her halükarda, bütün sekülerleşme tahminlerine rağmen, dramatik bir biçimde artacak şeklinde argüman getiriyorlar. Ve bu argüman, benim gibi -İnglehart'a karşı olarak- sekülerleşme tezinin kendisini yanlış bulan ve onu ilerlemiş toplumlardaki dini canlılığı küçümsediği için eleştiren insanlar açısından daha fazla geçerli.
Şaşırtıcı bir şekilde bazıları tarafından (mesela Samuel P. Huntington) demografik faktör pratikte sadece global İslam için kullanılıyor, fakat global Hıristiyanlık için kullanılmıyor. Bu arada en hızlı bir şekilde büyüyen uluslar ya tamamen ya da çoğu itibariyle Hıristiyanlık damgasını taşıyorlar. Sadece Brezilya, Uganda ya da 1975'den itibaren nüfusu ikiye katlanan Filipinler gibi ülkelerin düşünülmesi bile yeterli. Bu ülkelerin bazılarında nüfus, 2050 yılına kadar ikiye veya daha fazla katlanacak; bu da dünyadaki devletlerin nüfus sayısına göre bu ülkelerin sıralamalarını tamamen değiştirecektir.
Bu arada demografi Hıristiyanlığın dünyada hızlı bir şekilde yayılmasının tek sebebi değildir. Hıristiyanlığı Batı'nın yabancı bir dünyadaki geleceği olmayan bir unsuru olarak gören sömürgeciliğin tenkitçilerinin beklentilerinin aksine Hıristiyanlığın Afrika'da hızlı bir yayılışı başladı, hatta özellikle sömürge hakimiyetinin bitişinden sonra kitlesel ihtidalar oldu. Tahminlere göre, şu an Afrika'da her gün 23.000 insan Hıristiyan oluyor - doğum ile, ayrıca altıda birden fazla bir oranla ihtida ile. Hıristiyanların Afrika nüfusundaki oranı 1965'den 2001 yılına kadar yüzde 25'den yüzde 46'ya çıktı. Elbette din istatistikleri o kadar güvenilir değiller; fakat en azından eğilimi ifade konusunda tartışmasız görünüyorlar. Asya'da da Hıristiyanlığın şaşırtıcı başarıları söz konusu; en şaşırtıcı olanı Güney Kore'de. Çin'in dini geleceği konusunda spekülasyon yapmak istemiyorum, fakat en azından Çin'in bazı yerlerinde ve Çin'in dışındaki Çinliler arasında Hıristiyanlığın ciddi aktiviteleri söz konusu. Latin Amerika'da Paskalya hareketi ve Protestan tarikatların zafer seferleri belli ki, kısa ömürlük fenomenler değiller.(9) Bunlar özellikle kadınlar için büyük rol oynuyorlar, çünkü bununla "maçoluğun reformasyonunu"(10) ümit etmekteler. Global perspektiften bakıldığında Hıristiyanlığın yaşama şansları konusunda tereddüde kapılmak için bir sebep yok. Hatta bu çağın Hıristiyanlığın kendi tarihinde en yoğun yayılma dönemlerini yaşadığı çağ olduğunu bile söylemek mümkün olabilir.(11)
Bu gelişmeler Avrupa'daki Hıristiyanları çok farklı şekillerde ilgilendirecek. Muhtemelen Katolik kilisesi ile ilgili olarak köklü bir güç kaymasının eşiğindeyiz. Anglikan Kilisesi'nde bu bilindiği gibi gerçekleşti. Burada inanç anlayışı ve inanç pratiği bağlamında dünyadaki bölgeler arasında çok yoğun gerilimler mevcut; uzak mesafelerin ötesinden yeni ittifaklar ve parçalanma tandansları. Son on yıllardaki tandanslardan geleceği çıkarmak çok zor. Paskalya hareketinin büyümesi muhtemelen zayıflayacak; büyük kiliseler bunlarla rekabet içinde daha fazla "karizmatikleşecekler." Büyüyen Hıristiyanlığın aynı şekilde büyüyen global İslam'la münasebeti, dünya siyasetindeki gruplaşmalara bağlı olarak, çok aşırı çeşitli formlar alabilir. Göç hareketleriyle "Üçüncü Dünyanın" dini yoğunluğu "Birinci Dünya"da da daha fazla varlık gösterecek. Bugün göç artık anavatana bağlılıktan kopuş anlamına gelmediğinden, ters istikamete doğru etkilerden de yola çıkabiliriz.
Hıristiyanlığın Avrupa ile yanlış bir şekilde özdeşleştirilmesi
Bütün bunlar Hıristiyanlığın Avrupa ile ya da Batı ile özdeşleştirilmesini gevşetecek. Ne Avrupa bazı romantik bakış açılarının görmek istediği gibi homojen bir şekilde Hıristiyan idi, ne de Hıristiyanlık ilk asırlarında en çok Avrupa'da yerleşikti. Afrikalı bir gözlemci bu bağlamda haklı olarak Hıristiyanlığın şimdiki globalleşmesini "Batılı olmayan bir dinin yenilenmesi" olarak tanımladı. Bunun birçok insan için anlaşılır olmadığını belki bir anekdotla açıklayabilirim. Şimdilerde Papa XVI. Benedikt hakkında yayınlanan kitabını hazırlarken meşhur bir Alman muhabir benimle bir söyleşi yapmıştı; bu arada bana Papa'nın Batı dünyasının yeni gerçek kanaat önderi olup olmadığını sormuştu. Benim, Papa'nın Batı'nın sözcüsü olmadığı ve olmaması gerektiği yönünde verdiğim cevap, onun tarafından hemen sanki Papa'nın Batı için önemini yadsıdığım şeklinde yanlış anlaşılmıştı. Fakat Papa Batı'nın değil, Hıristiyanlığın en önemli temsilcisidir ve Hıristiyanlığın Batıdan daha fazla bir şey olduğu gelecek yıllarda iyice anlaşılacak. Her üç tandans -çevrelerin çözülmesi, avare dindarlık, Hıristiyanlığın globalleşmesi- inanç aktarımı ve inancın entelektüel öz anlayışı için bir meydan okumayı ifade ediyorlar. Eğer inanç ile homojen sosyal çevreler arasındaki bağ gevşerse, eğer inanç kısmen seküler, kısmen bulanık dini dünya görüşleri ve hayat pratikleri ile rekabet halinde olursa, eğer inanç uzun zamandır Hıristiyan kültür çevresinin dışında ve kitlesel yoksulluk ve köksüzleşme şartları altında yeniden sahipleniliyorsa, bütün bu durumlarda Hıristiyanlık fark edilmeyen parçacılıklardan kurtarılmalı ve yeniden ifade edilmelidir. Bunun içinde ciddi entelektüel meydan okumalar da bulunmaktadır.
Büyük Protestan ilahiyatçısı ve Hıristiyanlık tarihçisi Ernst Troeltsch, Max Weber'in arkadaşı ve rakibi, 1910 senesinde onun, Weber'in, Husserl'in, Simmel ve başkalarının yeni neşrettikleri "Logos" dergisinin birinci cildinde "Hıristiyanlığın Geleceğiyle ilgili İmkanlar" başlıklı bir makale yayınlamıştı. O, 100 sene önce bile yeni dini yaşam biçimlerine ya da dinsiz bir geleceğe ve hatta "yeni bir dini hayat unsurunu oluşturamayacak ve fakat onsuz da edemeyecek olan" Avrupai kültürün çözülmesine doğru mu ilerlediğimizi soruyordu. Bütün bu senaryolara karşı dini güçlerin toparlanması ve kilise, tarikat ve bireysel spirütüalizmin sosyal formlarının birbirleriyle yeni bağlantılarına yönelik görüş sahasını açık tutuyordu. Entelektüel olarak Hıristiyanlığı dört tane meydan okumayla karşı karşıya görüyordu: kendi kişiselciliği ile, mistiğin Mesih İsa'ya konsentrasyonu ile, Hıristiyanlığın yeniden doğuş ve sevgi ahlakının güçleştirilmesi ile ve kültün topluluklaşmasına odaklanılması ile. Böylece meydan okuma anti-kişiselcilikte, aşkınlığı unutan bir dünyevilikte, boş bir sübjektivizmde ve bireyselcilikle daraltılmış bir spiritüalizmdedir. Bir yüz yıl sonra Hıristiyanlığın Troeltsch tarafından işaret edilen meydan okumalara nasıl karşılık verdiği veya başarısız kalıp kalmadığı sorusunu araştırmak oldukça ilginç olurdu. Fakat şimdi bu sorunun radikalliğine dikkat çekmekten başka imkanımız yok. Hıristiyanlığın bugün entelektüel olarak anlaşılır hale gelebilmesi -bu benim tecrübem ve tezimdir- ancak onu şimdiki zamana en temel şekilde yeniden tercüme etmekle başarılabilir. Biz tarih ve sosyal bilimlerin imkanlarıyla tekrar azizlik ve onun şu anki varlığı ile neyin kastedildiğine, aşkınlık, kurtuluş, peygamberlik, Mesih ve kurban dinamikliğin aşılması ile nelerin kastedildiğine dair yeni bir anlayış inşa etmeliyiz ki, bununla Hıristiyan inancının temel mesajları için bir anlayışın temelini yeniden atabilmiş olalım.
Avrupa'daki dini cemaatlerin gelecekteki rolleri
Dini tandansların ve inancın karşı karşıya kaldığı meydan okumaların taslağından nokta nokta Avrupa'daki dini cemaatlerin gelecekteki rolleri ile ilgili sonuçlar çıkmaktadır.
Eğer birinci tezim, Almanya'da şu an yeni bir mezheplerüstü bir Hıristiyan çevrenin oluşumuna şahit olduğumuz, yani mezhepsel çevrenin küçülmesinin dini çevre dönüşümünün tamamen izahı olmadığı tezi doğru ise, bu durum mezheplerarası diyalogun ve işbirliğinin önemini artırmaktadır. Hıristiyan kiliselerin birbirlerine karşı profillerini oluşturarak buna uygun parçalanmış çevrelere dayanmaları git gide daha fazla önem kaybediyor; bu nedenle muhtemelen inananlarının onayını daha az alırlar. Daniel Deckers yerinde bir tespitle ispat yükünün mezheplerarası işbirliği konusunda artık tersine döndüğünü söyledi: Eskiden olduğu gibi mezheplerarası diyalog yapıldığı zaman değil, yapılmadığı zaman gerekçe sunulması gerekiyor.
İkinci olan "zımni din" Hıristiyanlık perspektifinden inanılmaz bir basitleştirme, iki bin sene birikmiş hikmet ve ilahi olanla münasebet tecrübesinin hazinesinden vazgeçmek, aşkınlığın kaybı ve kendine düşkün bir ben-merkezcilik olarak gözükebilir. Fakat o kiliseler için bir şans ve spirütüel imkan ifade edebilecek zengin bağlantı noktaları olarak da algılanabilir. Franz Xaver Kaufmann "Karşılıklı-etkileşim" kavramını böylesi bağlantıların zorunluluğunu ve imkanlarını ortaya koymak için üretti. "Hıristiyanca olan şeylerin korunması ve geliştirilmesinden sorumlu olan kiliseleri ara bölgelerde yerleşik olan zımni Hıristiyanlık pratikleriyle karşılıklı etkileşim ve iletişim içine sokmayı başarabilirsek, şimdiki toplumsal şartlarda Hıristiyanlığın gelecek nesillere taşınmasını ümit edebiliriz."(13)
Böyle bağlantı kurma girişimleri ve teklifleri elbette oportünist bir şekilde kendine ait olanı değerinden daha düşük çarçur etmemeli. Aşkın olandan uzaklaşma tandanslarına karşı aşkınlığın kurtarılması için bu çatışmalı da olacak. Fakat bu tür tecrübeler ve yorumların bağlantıları kendine ait olanın yeni bir ifadesi için de üretici meydan okumalardır. Rekabetin dini hayatı daha da yoğunlaştırdığı doğru ise, rekabete yönelik meydan okuma da angajman gösterilerek kabul edilmeli.
Üçüncü olarak Hıristiyanlığın globalleşmesi ve göç dolayısıyla Avrupa'da artan dinsel çokluluk, dinlerarası diyalogun ve Hıristiyan kiliselerin Hıristiyan olmayan dini topluluklarla işbirliğinin önemini artırıyor. Ne mezheplerarası ne de Yahudi-Hıristiyan diyalogu henüz amaçlarına ulaşamadılar. En yüksek öneme sahip bir görev olarak şimdi ise İbrahimi dinler diyalogu çok açık bir şekilde önümüzde durmaktadır. İslam'ın şimdiki zamanda siyasi yönden doldurulması, bu büyük dinin hakkını yiyecek şekilde İslam fobisine yol açabilir ve hatta Hıristiyan anti-yahudiliğinin basmakalıplarının İslam'a aktarılmasına yol açabilir. Elbette Müslümanlar tarafından inanılan anti-yahudi ve anti-hıristiyan düşünceler de tehlikelidir. Bu diyalogda bence merkezi rolü Hıristiyan öğretisindeki teslis inancı alıyor. Müslüman perspektiften putperestliğe geri dönüş olarak gözüken şey, Hıristiyanlar açısından kendi ilah konseptlerinin derinliğini düşünmeye bir vesile olmalı. Şimdiden bile sonraki büyük görev "İbrahimi" diyalogun ötesinde Güney ve Doğu Asya'nın dindarlarıyla diyalog ufukta gözükmeye başladı.(14)
Dinlerarası diyalogun bu formlarına ilaveten dördüncü olarak seküler rasyonalitenin formlarıyla entelektüel bir tartışmanın görevleri geliyor. Ernst Troeltsch'e işaret etmek suretiyle bu konudaki merkezi noktalara değindim. Dini topluluklarla ilgili sorunun merkezde olduğu yerlerde "Kilise"nin anlamını bireysel bakış açılarının hakim olduğu şartlar altında yeniden ifade etmek gerekecek. Muhtemelen her kilise bağlısı kendi kilisesiyle ilgili kaygılarını, şüphelerini, acılarını kendi sadakatini sorgulamadan dile getirdiğinde çağdaşları tarafından karşılaştığı anlayışsızlıkları tanıyordur. Anlayışsızlık, sosyal yapıların, üyelerinin gönüllü bir araya gelmeleriyle meydana geldiğine dair ve böylece bir dernekten, bizim konumuzla ilgili bir "kült derneğinden" öte bir anlam ifade edemeyeceğine dair düşünceden kaynaklanıyor. Fakat bireylerin üstünde duran, onlara inanma imkanı tanıyan bir yapı olarak kilise tasavvurunda böylece çok derin bir zamana uygunsuzluk durumu var.
Belki geleceğin en önemli sorusu kiliseyle ilgili bu düşünceye küçülme süreçlerine ve kapsamlı bireyselleşmeye rağmen güç verilip verilemeyeceği sorusudur.
*Bu yazı, yazarın Köln'deki 31. Protestan Kilise Günü'nde 9 Haziran 2007'de yaptığı konuşmanın gözden geçirilmiş şeklidir.
Dipnotlar
(1) David Martin, Secularisation and the Future of Christianity, 'Journal of Contemporary Religion', 20 (2005), S. 145.160.
(2) Krş. Hans Joas, Giriş. Hans Joas ve Klaus Wiegandt (Nşr.). Säkularisierung und die Weltreligionen [Sekülerleşme ve Dünya Dinleri], Frankfurt a.M. 2007, S. 9-43.
(3) Christoph Wolf, Religiöse Sozilisation, konfessionelle Millieus und Generation, "Zeitschrift für Soziologie", 24 (1995), S. 345-357.
(4) Bu sorularla ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi için: Hans Joas ve Frank Adloff, "Millieuwandel und Gemeinsinn"[Çevre dönüşümü ve toplum bilinci], Herfried Münkler ve Harald Bluhm (Nşr.), Gemeinwohl und Gemeinsinn,[Toplum faydası ve toplum bilinci] 4. Cilt, Berlin 2002, S. 153-186.
(5) M. Rainer Lepsius, Parteiensystem und Sozialstruktur. Zum Problem der Demokratisierung der deutschen Gesellschaft,[Partiler sistemi ev sosyal yapı. Alman toplumunun demokratikleşmesi sorunu] a.g.y., Demokratie in Deutschland,[Almanyada Demokratikleşme] Göttingen 1993 [1966], S. 25-50.
(6) Detlef Pollack, Säkularisierung -ein moderner Mythos? [Sekülerleşme -Modern bir Mit mi ?] Tübingen 2003, S. 10-11.
(7) Eric Voegelin, Die politischen Religionen, [Siyasi Dinler] München 1993 [1938].
(8) Pippa Norris ve Ronald İnglehart, Sacred and Secular,[Kutsal ve Seküler] Cambridge 2004.
(9) David Martin, Das europäische Modell der Säkularisierung und seine Bedeutung in lateinamerika und Afrika,[Sekülerleşmenin Avrupai Modeli ve Latin Amerika ve Afrika için Anlamı]: Joas/Wiegant, a.g.e. S. 435-464.
(10) Elizabeth Brusco, The Reformation of Machismo, Austin/Texas 1995.
(11) Krş.: Philip Jenkins, The Next Christendom. The Coming of Global Christianity, Oxford 2004.
(12) Ernst Troeltsch, Die Zukunftsmöglichkeiten des Christentums,[Hıristiyanlığın Geleceğe Yönelik İmkanları : "Logos", 1 (1910/11), S. 165-185.
(13) Franz.Xaver Kaufmann, Zwischenräume und Wechselwirkungen. Der Verlust der Zentralperspektive und das Christentum,[Ara bölgeler ve karşılık etkileşim. Merkezi perspektifin kaybı ve Hıristiyanlık] : "Theologie und Glaube", 96 (2006), S. 309-323.
(14) Krş.: Hans Joas, Werte und Religionen,[Değerler ve Dinler]: Liz Mohn, Brigitte Mohn ve Werner Weidenfeld (Nşr.), Werte. Was die Gesellschaft zusammenhält. [Değerler. Toplumu ayakta tutan şeyler], Gütersloh 2006, S. 19-32.